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完整佛教思想简论 周贵华






完整佛教思想简论







周贵华
                              
 

 
 
                                                                          
 
摘要  

完整佛教思想的旨趣在于对治古今中国佛教的弊端即五化(虚化、偏化、矮化、俗化与异化),显扬佛教的本来面目,即四相(完正、完全、完整、完一)与三具足(意趣具足、胜用具足、正义具足),由此建立健全的佛教观与佛教义学观,开展系统正闻熏习,推动佛教义学研究,为佛教自利利他的修学打下坚实基础。



关键词 完整佛教 正闻熏习 五化 四相 三具足 七学

 

  近现代是一个走向全球化的时代,是建构在科技与人本精神之上的文化时代,也是一个世俗化最为充分的时代。这种在现代性意义下的世俗化的充分化,从佛教的角度看,就是末法的深度化。在此过程中,宗教以及传统文化的本位意义被消解,即遭所谓的“祛魅”。佛教也处于同样的困境。佛教作为出世道的性质与意义被世俗性所遮蔽与侵染,不仅在世间渐失去其教化之力,被归为消极的文化末流,乃至迷信,而且在佛教信众中,也在相当程度上失去其教度之力,跌落为正在经受世间的合理性的考验与改造的宗教化石。佛教正在彻底向相似佛教,乃至非佛教转变的进程之中。可以毫不夸张地说,作为圣教/正法的佛教在现代世俗化的海洋中,已渐渐消失。

  同时还应看到,虽然现代世俗化或者现代性是中国佛教陷入现今的困境的重要原因,但毕竟只是外在原因,更为重要或者说根本的原因是在佛教内部。在现代性浪潮中,中国佛教自身先天不足,存在有顽疾,又没有积极弘扬正法,善巧应对危机,处理好出世道与世间道的关系,造成了这样的局面。

  所以,必须树立忧患意识,培养荷担意识,正视中国佛教的弊端,显扬正法的本来面目。有鉴于此,弘扬完整佛教思想,开展系统正闻熏习,在现今时代具有根本重要的意义。

  一、古今中国佛教的弊端

  古代中国佛教的弊端可略归为三类,即正闻之偏废、正行之虚无、诤谤之不息。到了近现代,又添有相似教之勃兴。略述如下:

  1、正闻之偏废

  此弊端表现在偏执祖师言说,而偏废佛陀圣教的正闻熏习。这是传统中国佛教的根本弊端之一。具体表现为或者只提倡闻熏个别经典,而废弃其余经典,或者根本就不进行经典闻熏,甚至反对经典熏习。其中有一部分人认为经典熏习所集福慧较少,对觉悟助力不大,其作用如同“入海算沙”;还有一部分人认为言理的熏习并不指向智慧的获得,是所谓“煮沙成饭”、“榨沙成油”;更有甚者,直接主张经典闻熏会造成所知障,障碍智慧的生起,是所谓的“障道因缘”。还有一种偏向似是而非,宣称末法时期众生善根浇薄,起心动念都是虚妄分别,任何思维都是邪见,因此在熏习中闻熏者不需思维,只需反复诵读经典,义解或者正见就会自现。结果造成中国佛教界普遍的出现“颟顸佛性,笼统真如”的现象。不仅对智慧的兴起无益,而且使宣称为智慧之教的佛教急剧世俗化,反转为蒙昧的象征。这在中唐会昌灭佛后,就趋于显著,到近代愈演愈烈。

  2、正行之虚无

  由于正闻的偏废,相应就有见与行的偏违。此表现为只注重境界,轻视广大菩萨行,将佛教的整个修行约化为简单、直接之行,或者唯彰简捷,如持名念佛,或者唯谈直顿,如顿悟,而趋于极端。这样,将自利利他的广大菩萨行完全虚化。结果,或者仅结福缘,落于下乘,或者凌空蹈虚,成为“狂禅”。这些可称为“大乘名,下乘实”或者“冷佛教”的现象,使以自度度他的菩提愿心为本的大乘堕落为消极避世或者狂悖傲世的异流。

  3、诤谤之不息

  此弊端表现在,据于自我承许的宗派见,将自宗派见过度诠释,无限放大,即引向极端,自执为唯一正确之量,由此排除或者遮蔽其余宗见甚至佛陀的其他教量,形成见之偏化,而互相诤论,甚至互相否定,相互诽谤,造成佛教意识形态性质的分裂与对立。如佛教史上的唯识旧译学派与唯识新译学派之论诤。后者判前者多为错译与误读,前者则对后者有“三车和尚”之类之谤。到了现代,又演变为支那内学院与中国化佛教界间的论诤甚至互谤,如前者对后者有“梁陈小儿”之讥,后者对前者有“大魔种”之谤。这造成他们以正见或者正法之名多走偏锋,落于标榜,而名不副实,正见或者正法并没有得到真正凸现,反而在嗔恨蒙蔽而各趋极端的情况下,愈加晦沉。

  4、相似教之勃兴

  相似佛教表现在,试图依于佛教见有所弘扬,但实际上与非佛教见相混淆,或者试图以佛教见与世间见为共依,而成似佛教但实非正法之教/见。必须指出,相似佛教与附佛外道不同。相似佛教见是在皈依三宝,并试图理解、阐说正法的情况下混淆或者援引世间见而成之错误见,但附佛外道是依据于非佛教见,以一些佛教因素进行外在包装,试图借佛教之名,或者试图破坏佛教,而形成之邪说。此处主要探讨相似佛教见。相似佛教见在现代尤其严重。

  相似佛教见所混淆或者援引的世间见,在中国古代主要是印度吠陀奥义书传统的“梵我见”所摄的本体论与发生论,或者是道家的有本于无的本体论与发生论,但在现代,主要是现代世俗理性主义,具体表现为世俗实证主义、言说主义、逻辑主义、人本主义立场。

  世俗实证主义分世俗经验实证主义与世俗历史实证主义。世俗经验实证主义就是唯科学主义,以科学的经验实证方式判定一切的真实性。世俗历史实证主义则是世俗经验实证主义在历史领域的体现。世俗实证主义是消解宗教本位意义的主要方式,在它看来,宗教中超越于人类世俗经验的一切都是不存在的,宗教本质上是神话,是精神安慰与自我欺骗的麻醉药。

  言说主义是将一切存在限定在言说之域,否定有离言的存在。逻辑主义要求真理必须与世间逻辑相顺,而非逻辑之先,也非逻辑之外。这两种立场实际就否定了佛教中的根本真理即真如的真实性。

  人本主义是一种以人的现实存在为尺度的价值观,主张一切真理与意义只能通过人的认识、行为与存在得以把握、实现。这是现代世俗理性主义的最终落脚之处。按照其立场,超越于人的神、圣者都是不可能存在的,只是一种信仰上的神化、圣化。

  依于上述立场为代表的不同世间见,相似佛教有不同具体表现形态,主要可分为矮化、俗化与异化三类。

  矮化是将佛教等同于解脱道即大乘所说的小乘教的立场。这分两种情况。第一种情况是否定大乘为佛教,所谓“大乘非佛说”,而唯许小乘教是佛教。如在印度部派佛教时期,一部分部派佛教的论师主张大乘是在佛陀圆寂后出现的,所以大乘经典并非佛陀亲说,而是一些恶魔披着佛教的外衣,为破坏佛教而撰造的。现在一些小乘行者仍采取这种立场。这是一种强硬版本的“大乘非佛说”。第二种情况是否定大乘为佛陀所亲说,但肯定其是基于小乘教而立,是其过度诠释版,即其变异后学,从而将大小乘皆化约为小乘教。这是现今较为普遍的一种观点,可称温和版的“大乘非佛说”,在释印顺的“人间佛教”思想中表述得最为充分。在他看来,大乘经典绝非佛陀亲说,乃是一些怀念佛陀、追慕佛陀的人构造的宗教作品,但在思想内容上多有随顺阿含佛教(他称根本佛教)发展所成之说,因而其相当部分可称为佛之等说。这样,他试图通过世俗理性主义立场将大乘的基本思想“合理化”,却将大乘佛教约化为小乘佛教因素,消解了大乘佛教作为佛陀亲立之菩提道的本位性质与意义,而事实上取消大乘佛教。这种趣向曾遭太虚法师批评,但现在通过其人间佛教的理念影响越来越大。

  俗化是直接以世俗立场诠释与改造佛教,或者将佛教等同于世间道,或者将世间道与佛教互补和融合,或者将佛教与世间道归一等,从而消除或者虚化佛教的涅槃指向。从俗化形态看,最有代表性的是低级与高级两类。低级者是将佛教俗化为经忏祈福求寿之道,高级者是以哲学或者科学这样的世学与佛教互补、融通,或者对佛教进行改造与重建。在现今时代,后者具有极大的欺骗性。简言之,俗化可表现为理论与修行两方面,在理论上是将佛教等同于世间学说,如哲学或者科学所摄的知识系统,而在修行上是将佛教归趣为世间趣求,如人天福报,而舍弃了出世指向。

  异化是将佛教诠释与改造为世间宗教。比如净土宗的一部分人将阿弥陀佛的加持力增益执著为救赎力,而将阿弥陀佛异化为上帝。

  5、小结:虚化、偏化、矮化、俗化与异化

  上述四大类佛教弊端可以略归为五种基本表现形态,即虚化、偏化、矮化、俗化、异化。此五化在前文已有说明,在此再将虚化与偏化略加归纳。虚化指在佛教的修行即信、解、行、证中一些关键项被取消或者简化,如在传统中国化佛教中,对佛陀及其言教之信、对佛陀言教之解、广大菩萨行基本被取消或者简化,而偏重强调境界及其证悟。偏化是指在正闻熏习中,唯信受了义教,执唯了义教为正确,而非了义教为错误,或者执了义教可取代其他佛教即非了义教的作用,从而否定非了义教的意义。

  此五化的结果,是将作为圣道正法的佛教改造为了种种相似佛教。

  二、完整佛教思想

  从古至今中国佛教所产生的这些弊端,根本原因在于没有树立健全的佛教观。只有树立健全的佛教观,即完整佛教观,真正的佛教即正法之相才能完整凸现,也就是佛教作为完整佛教的性质、意义与内容能够得到如实、完整开显。由此乃能进行如法与系统的正闻熏习,建立完整正见,对治与解决佛教的前述弊端,而保证佛教的度化沿着如法的轨道进行。在此意义上,完整佛教思想对破邪显正,维系与培养佛教慧命具有重要作用。

  树立完整佛教观,阐扬完整佛教思想,并非要建立一种新佛教,而是旨在显示佛教作为正法的本来面目,据此开展系统正闻熏习,建立完整正见,树立现代佛教的护教平台、正法良心与指针,同时建立佛教义学研究规范,重续佛教义学之学脉。

  1、完整佛教思想之层次

  完整佛教思想的核心内容是显示佛教作为完整佛教之相,以及与此相相应的正确的闻熏与研究之观。这样,完整佛教思想涉及两个层次:一是佛教教位层次,二是佛教学位层次。而后者根据闻熏与研究两种方式,又可分为闻思层次与义学层次。由此,完整佛教思想具体可有三个层次:佛教教位层次;佛教闻思层次;佛教义学层次。其中,暂略修的层次。

  具体而言,完整佛教思想展开必须具三次第。首先完整显示正法之相,从而充分抉择、完整显示真正的佛教,即完整佛教。由此,树立健全的佛教观,即完整佛教观,据此开展系统正闻熏习,而建立系统即完整正见。在此基础上,建立佛教研究即佛教义学观,也就是完整佛教义学观,而据此开展种种门类的佛教义学研究。

  2、完整佛教之相

  教位层次直接显示佛教之相,即完整佛教相。这意味,真正的佛教必须是完整佛教。完整佛教由完整佛教相所刻画,二者构成所相与能相关系。其中,完整佛教相是能相,完整佛教是所相。这样,符合完整佛教相者才是佛教/正法,否则即是相似佛教/相似法,或者非佛教/非法。即通过完整佛教相可在佛教与相似佛教、非佛教间划界。完整佛教相可有种种层次的区分,最简单的是总、别二分。下面略述。

  1)完整佛教之总相:完正、完全、完整、完一

  完整佛教总相是对完整佛教的最基本特征的显示,可简称为完整总相。完整总相可分为四相,或者四特质,即完正、完全、完整、完一。

  一者完正相。完正即是纯正无疑之义。完正相意味佛教作为完整佛教,必是以佛陀诸乘圣教量为本的正法,必须经得起系统抉择,而与非佛教/非法、相似佛教/相似法相区别。此中强调佛教作为正法的纯正性,必须要以正量为量,与正量一致。正量是佛陀所安立之教,即佛陀亲说教,以及佛陀加持与开许其他善知识所说之教,称为圣教量,或者至教量、正教量、圣言量。与正量的相应,是作为正法的保证。

  从针对性看,佛教的纯正性要求佛教不仅要远离非佛教,而且要远离相似佛教。而在现今,相似佛教与佛教最易相混淆。在前文所述弊端中,矮化、俗化、异化常导致相似佛教。矮化并非真正回到解脱道的本位意义,而是堕落到相似解脱道的意义上,因为本位意味与大乘互补,而不是排斥、否定大乘。俗化将圣道教消解为或者等同于世间法,也是相似性质。异化将佛教改造为世间教,当然也是相似性质。所以,在完正相要求的纯正性抉择中,矮化、俗化与异化要予以坚决对治。不过要注意,这种抉择必须是在全体佛教的背景下的系统抉择,否则抉择而成的结果难以保证纯正性。简言之,完正性要求佛教必是本于佛陀圣教量安立的,而且要求佛教经得起系统的抉择。在此意义上,作为闻思对象的佛教不仅是信仰性的,而且是胜解性的。这样,佛教作为完整佛教,既是纯正的,也是无疑的。

  二者完全相。完全即是全体无遗之义。完全相意味佛教作为完整佛教,必包括一切正法,即是正法之全聚。这需要对治两种偏化。一是独执,比如站在大乘立场上排除小乘,或者站在小乘立场上排除大乘。二是偏执,比如以自乘宗为了义圆满,去取代或取消其余乘宗。这两种偏化都破坏了佛教的完全性。事实上,大、小乘所摄一切正法都是本于佛陀说法而形成的圣教,即为声闻教,也就是大小声闻教,在圣教量性上平等,必都归摄于佛教,而成完整佛教。所以,佛教作为完整佛教,必然包括一切正法而无遗漏。

  三者完整相。完整即是整体无散之义。完整相意味佛教的全体是一个整体,而非散乱无关之聚。这是因为,佛教所包括的一切正法虽然各有其本位之意趣,但或者一致,而不相违,如同一宗或者同一乘,或者互补,而不相违,如小乘与大乘,前者为度化小乘善根者而立,后者为度化大乘善根者而立。此中的不相违,还有另外两层意义。一是佛教的任一部分的本位意趣,与其他部分判摄此部分的他位意趣,应该是不构成对立,能够会通;二是在了义教意趣的统摄下,佛教的不同部分的意趣能够既相对独立,又相互关联,而内在地融贯。由此,各部分相互关联,构成一整体,而成完整佛教。但完整佛教作为一整体,其各部分又相对独立,而在意义上有胜劣之别,在性质上有了义非了义之别,在作用上有根本方便之别等。换言之,佛教作为完整佛教,其内部是一种有序构成,而反映诸法实相的不同存在性、众生善根的不同类性,以及佛陀教度方案的针对性、互补性与一体性。

  完整相还强调,佛教作为一个整体,其各部分在看似相违的情况下,是可以会通的,不会真正构成不可融贯的矛盾。在此意义上,特别要注意对治执著佛教内各乘宗间乃至诸法间相互对立的谬见。将佛教视为一个内在一致的整体,是完整佛教的主要意趣之一。

  四者完一相。完一即是一趣无别之义。完一相表明佛教作为完整佛教,必是一趣性。一趣性可有两个层次。一者是解脱性。佛教一切正法,无论大小乘,都有一个共同性质,即都能引导众生趋向解脱。在此意义上,佛教性就是解脱性。二者是趣佛性,即一乘性。具体而言,佛教的一切正法都归于一乘,能引导一切众生最终趣向无住涅槃,即成就佛果。简言之,一切佛教都是引导众生最终趋向无住涅槃的方便,而称一乘性。在此意义上,佛教性就是一乘性。这两个层次,在大小乘行者眼里意义不同。在大乘行者那里,二者都能得到承许,并以一乘性为了义与根本,而将解脱性许为其所摄的差别性之一。但在小乘行者那里,一般仅许可解脱性,而不许可趋向佛果的一乘性。因为小乘的本位意义是趣求解脱,而以阿罗汉为其基本果位。完一相虽然包含这两层次意义,但以一乘性为其核心之义。

  从一乘性看一切佛教,可知三乘即阿罗汉乘、独觉乘与如来乘,或略为小乘与大乘,都当归摄为一乘。佛陀明确有一乘说,但在佛教的具体展开过程中,对其的理解不同,而出现有三乘究竟、一乘方便的一乘方便说与三乘方便、一乘究竟的一乘究竟说二说。在二者中,前者是非了义性,而后者是了义性。此中了义是对真实面目的显明、决定与无余的诠示,与此相对,是非了义。

  在一乘说中,一类众生依于大乘发菩提心,修菩萨行而直趋无住涅槃即佛果,而一类众生依于小乘发出离心即解脱心,修解脱行,而直趋无余依涅槃即阿罗汉果或者独觉果,然后再回小向大,发菩提心,修菩萨行,趋向无住涅槃。在一乘的结构中,大乘/如来乘作为直趋佛果之乘,是根本乘,而小乘即阿罗汉乘、独觉乘需经过回小向大再趋向无住涅槃,是曲趋佛果之乘,因而是方便乘。

  以完一相显示完整佛教,必须注意对治两种错误见。一是主张以小乘为本位代替甚至取消大乘,或者以大乘为本位代替甚至取消小乘。这类见否定大乘或者小乘的本位意义,破坏了佛陀应机立教的意趣。二是以小乘为大乘的基础。这种见主张大乘发菩提心、修菩萨行是高级趣求,必须以小乘发出离心、修解脱行这样的低级趣求为基础,就如同上大学要以中小学为基础,大树要经小树长成一样。但这种主张是错误的。大小乘都有其所相应的善根,即大乘善根与小乘善根,都是其所相应的善根成熟后直接应行之道。而且大小乘善根的各自凸现与成熟依据于无始时来与佛教善知识所结大小乘缘的熏习的不同,因而大乘的善根并非需要小乘善根转变而来,这样,菩提心并非要以出离心为先导,从而大乘并非要以小乘为基础。只有在众生最先成熟小乘善根的情况下,才能是先有出离心的发起而行解脱道,然后再回小向大,发菩提心而行菩提道。如果是大乘善根先成熟,则众生就直接发菩提心,而行菩提道,直趋佛果,不再需要回大向小,而先发出离心行解脱道,再回小向大,回到菩提道上来。实际上,大乘以小乘为基础,就意味本应直行大乘,反而坐实去行、去作证小乘,这在大乘经论中从般若思想始就受到了反复批判,必须予以警戒。所以,以小乘为趋向菩提道而成就佛果的方便,并非是以其为基础。

  总之,佛教以一乘为意趣,就是以大乘为根本,小乘为方便,而形成的完整佛教。

  2)完整佛教之别相:意趣具足、胜用具足、正义具足

  佛教作为完整佛教,其总相是完正、完全、完整、完一,而作为此总相的进一步说明,就是别相。换言之,别相作为能相,是对完整佛教的基本特征的更具体刻画或者显示。别相可从三方面安立,一是性质角度,二是作用角度,三是内容角度。其中,在性质上的别相即意趣具足,而在作用与内容上分别是胜用具足与正义具足。

  第一,意趣具足。佛教作为佛陀安立的圣教,体现其种种意趣。由此种种意趣的具足,佛教称为完整佛教。佛教意趣可略分为三,即涅槃意趣、一乘意趣、普度意趣。由此三意趣具足,称意趣具足。

  涅槃意趣是指一切佛教之趣向归为成就涅槃并最终趋向无住涅槃之趣向。佛教作为完整佛教,包括大小乘,或者阿罗汉乘、独觉乘与如来乘,由于是出世圣道,都以引导众生发心、起行,最终智德圆满,成就出世果即涅槃为趣求目的。小乘即阿罗汉、独觉乘作为解脱道,是以有余依涅槃与无余依涅槃位为其果位涅槃,大乘是以无住涅槃为果位涅槃。如果考虑到一切法的本来寂静性与自性涅槃性,佛教还具自性涅槃。这样,佛教可摄自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃与无住涅槃。因为一切众生都具佛净因,都能成就佛果,所以这四种涅槃最终可归为无住涅槃。由此可知,完整佛教必具种种果而归佛果,即一摄多果足性。

  一乘意趣是指一切乘归为成就无住涅槃之一乘。佛教作为完整佛教所摄的大小乘,即阿罗汉乘、独觉乘与如来乘,都是引导众生最终成就佛果即无住涅槃的方便。其中,大乘作为方便中的根本,简称根本乘,能够直趋无住涅槃,而小乘,即阿罗汉乘、独觉乘,作为方便中的方便,简称方便乘,能够引导众生使其先成就无余依涅槃,然后众生依于此因缘,在佛菩萨的加持下,再回小向大,入大乘道而趋向无住涅槃。换言之,大乘是令众生趋向无住涅槃的直接方便,或称直趋方便,小乘是间接方便,或称曲趋方便。因此,称摄大小乘一切正法的完整佛教为一乘佛教,即佛教性,或者完整佛教性,就是一乘性,或者一乘佛教性。在此意义上,三乘究竟、一乘方便之说是非了义之说,而三乘方便、一乘究竟之说是了义之说。简言之,完整佛教必具种种乘而成一乘,即一摄多乘足性。

  普度意趣是指一切众生之善根归向成就无住涅槃之善根。佛教普度一切众生,但其度化有种种针对性,体现在其诸乘是针对不同众生的善根类型而安立的。众生善根类型可分为小乘善根类型,摄阿罗汉善根类型与独觉善根类型,与大乘善根类型。依据这两种善根类型佛陀分别安立小乘与大乘佛教。任一众生都具这两类善根类型。但由于众生无始时来与佛教圣者的结缘熏习不同,其最先成熟的善根类型就相应不同。如果无始时来多与小乘解脱道结缘而熏习,最早成熟的善根类型就是小乘善根类型,但如果无始时来多与大乘菩提道结缘而熏习,则最早成熟的善根类型就是大乘善根类型。对于大乘善根成熟者,则以大乘度之,而令其直趋无住涅槃;对于小乘善根成熟者,以小乘度之,同时渐成熟其大乘善根,从而令其能回小向大,再以大乘度之,令其趋向无住涅槃。这样,大小乘善根最终都摄归成就无住涅槃的善根。在此意义上,以众生的大乘善根摄众生的不同善根,由此而成的善根整体,可称一乘善根。由此可知,完整佛教普度种种善根而归度一乘善根,即一摄多根足性。

  第二,胜用具足。依于其意趣,佛教是引导一切众生最终趋向佛果的方便,因而具有种种胜用。由此种种胜用的具足,佛教称为完整佛教。佛教的胜用可略分为三,即诱导胜用、对治胜用、开显胜用。具足此三胜用,称胜用具足。由于佛教是方便性,这些胜用具足,可称为巧便具足,即善巧方便具足。

  诱导胜用是指一切佛教具有诱导性,而最终指向无住涅槃。其中根据诱导对象的不同,可展现为不同方式与层面。就基本形态看,可略分为三义,即缘摄、诱进与引导。对未进入佛门者,必须采用结缘的方式去摄受,即缘摄,以培养或者熏长其善根。待其善根势力逐渐增长而成熟后,即可予以诱导而令其皈信佛教,进入佛门,此即诱进。在诱导众生皈信佛教后,则当予以进一步诱导,令其在成就无住涅槃之道上不断进步,逐渐积累乃至圆满福德智慧资粮,最终成就无住涅槃,即成佛,此为引导。由此三而形成的佛教诱导胜用,显示出佛教作为出世道的基本作用。在此意义上,佛教因为具足诱导性即诱导足性,而称完整佛教。

  对治胜用是指一切佛教具有对治性,而对治众生执著。佛教作为圣道,指向与世间性相对的出世间性,因此,必然具有对治世间性的胜用。佛教的对治性根据所对治的对象的不同,可有种种区分,其中最典型的是两种,即执著的对治与杂染的对治。执著作为所对治,指众生的我执与法执所摄的一切执著,或者简称我执与法执。小乘即解脱道要求对治我执,而大乘即菩提道不仅需对治我执,还需对治法执。杂染作为所对治,指一切杂染。其中,小乘唯对治杂染中的染污法,即烦恼与有覆无记法,而大乘则要求对治一切杂染,包括染污与无覆无记法,即最终障碍菩提、覆蔽真实的一切。在小乘道,对治执著能直接显示小乘菩提,对治染污能直接显示小乘解脱,而在大乘道,对治执著能直接显示大乘菩提,对治杂染则直接显示大乘解脱。当然,大小乘的对治的圆满完成,都标志其各自涅槃的实现。总之,佛教必具足对治性即对治足性,而称完整佛教。

  开显胜用是指一切佛教具有开显性,而开显诸法实相,所谓真实,或者真理,或者真实法界。一切佛教是佛陀依于其所证诸法实相而安立的,因此随顺于诸法实相,从而可以开显诸法实相。从另一角度看,凡夫的认识对诸法实相是一种遮蔽,其境界为执著所成,称戏论境界,与诸法实相相违。在此意义上,诸法实相就不能由凡夫的认识显示,甚至也不能由佛教直接开显,只能间接开显,因为佛教虽然相应于诸法实相,但毕竟在形式上是随顺凡夫而安立的。真正对诸法实相具有直接开显性的是由佛教所引生的圣者智慧。佛教由于对诸法实相皆具开显性,即具开显足性,而称完整佛教。

  第三,正义具足。佛教在性质与意义上具足意趣与胜用,在内容上也有种种特点,即具种种正义。正是由于种种正义的具足,而称完整佛教。种种正义可略归为三类,即圣教正义、实理正义与正学正义。由此三正义具足,可称佛教正义具足。

  圣教正义指一切佛教必本于佛陀圣教量即具圣教量性。一般佛教可分为两分:一是佛陀亲说之教,以及佛陀加持、开许其他善知识所说之教,即其他善知识代佛所说之教,统称为佛陀圣教量;二是随顺佛陀圣教量由其他善知识所独立宣说之教,其中由除佛之外的圣者所独立宣说者,可称准圣教量。在本文中,佛教主要指佛陀圣教量,但亦可摄准圣教量。作为圣教量的佛教,具体指大小乘经。大小乘经教虽然在佛教中的具体位置与意义不同,但作为圣教量性质,是平等的。事实上,大小乘经教都是佛陀的大小乘圣弟子们直接听闻佛陀宣说而结集所成,在此意义上,不仅小乘经教是声闻教,而且大乘经也是声闻教,分别可称为大小声闻教。这也是在大小乘经中首句皆为“如是我闻”的原因。由此,佛教必包括大小乘在内,而不能偏废缺失。换言之,佛陀的一切圣教量都是构成佛教的不可分割的部分,是佛教作为一个整体的不可替代的要素。佛教进一步所摄的其他善知识的言说,必以佛陀圣教量为本,即依止于、随顺于、相应于佛陀圣教量,否则就不属佛教的范畴之内。佛教由作为声闻教,而具足一切佛陀圣教量,即具教足性,称为完整佛教。

  实理正义指一切佛理必本于基本理,即三性,谓所执性、真实性与缘起性。佛教是佛陀依于其所证境界安立的,必相应于、随顺于诸法实相,必能开显诸法实相,在此意义上,佛教就是佛理。但诸法实相由三性显示,相应地一切佛理也归摄于三性。在三性中,所执性指凡夫执著为有、为真实,但圣者证其为无、为假、为执著性者,如补特伽罗我即众生我与法我;真实性是指最究竟的真实,唯圣者能证知,如真如;缘起性是指种种差别法的内在机理以及存在性,唯为圣者所能如实证知,是连接所执性与真实性的桥梁,既非如所执性那样虚无,又非如真实性那样实有,而是非有非无的存在,犹如梦幻,多称为如幻性。缘起性的如幻性使其在生起时能似凡夫所执境界显现,但不如是显现时,即令真实性显现。其中,所执性用于显示凡夫境界,或者言说境界,或者戏论境界,而缘起性与真实性则用于显示圣者境界,或者真实境界。当然,所执性也是只有圣者才能如实认识,也能显示圣者境界,不过只是间接即从反面显示而已,不同于缘起性与真实性是直接即从正面显示。

  一切佛理归摄于三性,就意味其依于三性安立。简略地看,总摄大小乘佛教道理的三法印,即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静就直接与三性相应。其中,诸行无常依于缘起性而立,诸法无我依于所执性而立,涅槃寂静依于真实性而立。即使大小乘对三法印的诠释不同,也不影响其与三性的关联。在佛陀的全体圣教中,大小乘各部分从实相观角度对三性的具体阐示一般都各有侧重。如小乘阿含佛教偏重于无我说与缘起说,即针对所执性与缘起性而立;大乘的般若教偏重空说,佛性如来藏教偏重真如法性说,分别针对所执性与真实性而立;只有瑜伽行教即唯识教是直接针对三性而立。瑜伽行教对三性予以了系统阐明,按照佛陀在《解深密经》中的判教,是最为了义的。在瑜伽行教中,三性具体表述为遍计所执性、依他起性与圆成实性,分别相应于所执性、缘起性与真实性。实际上,只有瑜伽行教才真正明确地阐明了三性说,而且也只有瑜伽行教明确表明了三性必通过与唯识性的融贯才能得到了义的说明。

  总之,从在阿含佛教就已宣说的三法印,到瑜伽行教阐发的三性说,都表明了诸法实相必须通过三性显示,一切道理必须依于三性建立,而且,佛教作为相应于诸法实相以及引导众生圆满悟入诸法实相之教,必须完整揭示三性说,从而如实开显诸法实相。正因为佛教道理依于三性说建立,相应于诸法实相,所以甚深、微妙、广大,不能依名执义地去把握,而必须正闻熏习,方能悟解。在此意义上,佛教作为正闻教,具足三性理,即具理足性,而称为完整佛教。

  正学正义指一切佛学必本于三学,即境、行、果学。佛陀安立佛教,是为了引导众生趋于无住涅槃,在此意义上,佛教就是佛学,即众生用于学佛而成佛之指南。全体佛学按照所化众生的善根类型,可略分为小乘佛学与大乘佛学,或者按照其所趋涅槃而言,分别称为解脱道与菩提道。不论大小乘佛学,皆可按照引导众生的逻辑次第,归摄为境、行与果学,即理境学、道行学与果地学,即境显示诸法道理,依境起行,依行证果。佛教作为佛学,其经教都是众生修学的指南,但在具体内容上,各有侧重,或在境行果三学支中为分支之学,或者为全支之学。即使是大小乘的各宗,虽然都有境行果学的建立,但也是各有侧重。如阿含佛学重行,部派佛教之学乃有境行果的平衡建立,特别是说一切有部系;大乘般若中观学偏重境与行学,大乘佛性如来藏学偏重行与果学,只是到了瑜伽行学即唯识学才建立了境行果学的系统学说,换言之,只有瑜伽行学才真正建立了完整的境行果学。实际上,瑜伽行学的出现,标准着一个能够统摄大小乘佛学的系统佛学得以建立。就佛学的全体而言,在瑜伽行学的脉络下,能够构成一个体现一乘意趣的佛学整体,在其中一切佛学都有自己的本位位置与相对位置。简言之,佛教是诸佛菩萨传承下来的、众生可以学与用的涅槃之学。佛教作为传承教,具足三学,即具学足性,而称为完整佛教。

  3、完整佛教观

  前述的总相与别相是佛教作为完整佛教在本位的自我显现相,是佛陀立教的意趣的外在显示。当佛学者在学位上面对佛教而予以正观时,其能观之所据或者能观之所依,就是完整佛教观。在此意义上,完整佛教观是相应于佛陀之教的意趣而能如实把握完整佛教之观。换言之,完整佛教观是承许佛教为完整佛教的立场。由于完整佛教之相是佛教的特质的体现,完整佛教观必定是依于、相应于完整佛教相而建立的。

  完整佛教观依于完整佛教,与佛陀安立经教之意趣相应,因而是基于佛陀圣教量本位的、免于偏失的、如实佛教观,也是一种健全的佛教观。如果偏离了完整佛教观,在佛教的闻思修与度化中,不可避免地会出现前文已述的虚化、偏化、矮化、俗化与异化等弊端,堕入相似佛教中而不自觉。

  由于完整佛教观是在学位即闻思位上的安立,也就是佛学者闻思佛教的闻思观,即佛教闻思观,或者更准确地说,完整佛教闻思观。依于此观,佛学者能够开展正闻熏习,即能够无间距地/直接地、不颠倒地/如实地、反复地、系统地闻熏佛教,从而建立佛教正见。由于是依于完整佛教本位以及系统的正闻熏习,佛教正见可称完整正见。正因为完整正见体现了对佛教作为完整佛教的正闻熏习,能够免于前文所述的偏化、虚化、矮化、俗化、异化等弊端,才是佛教的如实正见,即真正的正见。

  当然,不论完整佛教观还是完整正见,在具体的佛学者那里,都不是静态的,而是将不断成长,指向并不断趋近佛教之智慧。二者的成长,主要依据于两个方面:

  首先是要在皈依三宝的前提下,明确树立并不断坚固完整佛教信念。众生无始时来与诸佛圣者结缘、受熏,其善根不断得到增长,当其成熟时,即皈依三宝。皈依三宝以及进一步的发心,要求对佛、法、僧的正信,也就意味完整佛教信念的确立。事实上,在此过程中,如果是大乘的取向,必定承许大小乘皆为圣道;如果是小乘的取向,在以小乘为本位的基础上,当摄大乘为同趣道,因为大乘也以实现解脱为趣向之一,否则就是相似小乘道。象历史上部派佛教的一分以及现代小乘佛教的一分,判大乘非佛说,就非真正的小乘圣道。所以,承许大小乘皆为圣教量,树立完整佛教的信念,是真正进入佛道的前提。而这种信念,随着修行的进步,会不断得到坚固与净化。

  其次,在完整佛教信念的引导下,以完整佛教所摄大小乘全体为所缘,展开系统正闻熏习。在闻熏过程中,根据具体的善根而有不同的相应,因而会从不同的乘宗进入,但目标是全体而系统或者完整的闻熏。即使此生不能实现系统闻熏,但在信念与愿景上必须以此为目标。因为只有真正实现系统正闻熏习,才能获得胜解,即完整正见,从而入加行道,乃至如见道,成为圣者。在此趋于系统或者完整闻熏的方向上,完整佛教观以及完整正见会不断成长,不断坚固,不断清净。而此完整佛教观与正见反过来又会指导正闻熏习而向更加系统或者完整方向前进。这是一个互为增上的良性动态过程。

  简言之,完整佛教观作为能观,与完整佛教作为所观,构成能观、所观关系,其观所成,称为正见,或者完整正见;而此完整佛教观或者完整正见会与不断开展的系统正闻熏习相互促进,形成一个良性的加行过程,不断在资粮道乃至加行道上进化,指向智慧的发生。

        4、完整佛教义学观

  1)完整佛教义学观

  在学位,还有佛教义学层次。在佛教义学层次,佛学者的所缘是佛教乃至一切。对佛教乃至一切采取正确之观,称为佛教义学观。这种义学观因为必须在完整佛教的背景下发生与运用,所以称完整佛教义学观。具体而言,依于完整佛教相,随顺于完整佛教观,对以佛教为中心的一切予以如实观照,就是完整佛教义学观。

  在佛教义学层次,如同在佛教闻思层次,有能观、所观及观所成。其中,完整佛教义学观作为能观,佛教及其所关联的一切作为所观,构成能观、所观,其观所成,称为佛教义学,或者完整佛教义学。换言之,依于完整佛教,随顺于完整正见,所建立之学,称为完整佛教义学。

  必须注意,佛教义学观作为研究佛教义学的立场、观点与方法,不同于现今学术界共许的学术观,更不同于其他思想体系的学问观。在佛教学者中,不论教外还是教内,现今都以学术观研究佛教相关的一切。但佛教义学观本于佛教,随顺于佛教意趣,而学术观本于人道本位,相应于世间共业,换言之,前者指向出世间,而后者仍是指向世间。因此,佛教义学观不可能基于学术观建立。在此意义上,区分佛教义学观与学术观是展开佛教义学研究的前提之一。

  2)佛教义学分类

  在佛教义学研究的具体展开中,完整佛教义学观即是完整佛教义学研究规范,是正观佛教及其所关联的一切的参照,而其所观的一切,实际就是佛法僧三宝及其所关联的一切。由于所观或者所缘的一切的复杂性,依于能观而于所观成立的佛教义学,相应也有种种形态。这样,完整佛教义学可有种种分学,可略分为六门,即教正学、教度学、教化学、教诠学、教史学、教典学,如果计入教摄学,则为七门,构成一本五支一辅。其中,一本即教度学,五支即教正学、教化学、教诠学、教典学、教史学,一辅即教摄学。这七门可稍明如下:

  一者,教正学。此中,正谓抉择义,即破邪显正。由此,教正学就是依于完整佛教,抉择正法与非法、相似法,凸现、维护正法之学。在此意义上,教正学相当于佛教的护教学。在现代世间学空前繁荣,而且相似佛教甚至附佛外道喧宾夺主的情形下,教正学的展开对佛教正法的弘扬刻不容缓。

  二者,教度学。教度学是关于佛教自体之学,也是关于圣道之学,因此又可称教体学。此中,体谓自体,或者圣道,而度为到彼岸,即以佛教引导众生实现涅槃。具体而言,教度学是对佛教从境、行、果角度的研究与组织,是佛教义学研究的主体。按照教乘的区分,可有小乘教度学,大乘教度学,二者融摄在一起则成完整佛教教度学,或者从归趣上看,即一乘教度学。

  三者,教化学。此中,化谓教化,即依于佛教而行世间教化,其指向并非涅槃,而是人天果报。显然,化与度不同。由此可知,教化学是佛教关于人天乘之学,其旨趣不是直接引导众生趋向涅槃,而是于人道安顿众生,令其保有人身,或者获得人天福报。当然,因为其是佛教所摄之学,必不与佛教相违。事实上,教化学是为保有后世与圣道直接结缘的机会而安立之学。不过,严格地说,引摄众生入于圣道的方便安立,不属于教化学的范围,而是属于教度学,是教度学的前方便,但一般也可摄在教化学中。

  四者,教诠学。教诠学是依于完整佛教意趣,对佛教的诠说或者诠显方式的研究,可分为本位与学位两分。其中,佛教本位诠说方式即是佛教内在诠说方式,即佛教的自我诠说方式,而佛教学位诠说方式指从学位角度对佛教的诠说方式,是在随顺佛教意趣的基础上,对佛教的诠说方式的不断再阐明。

  五者,教史学。教史学指依于完整佛教,对佛教在具体时空展开即流布的研究。其中,史可分为内部史与外部史。内部史是佛教经典所叙述的佛教流布过程,是佛教在内部教度时空的历史。外部史是在凡夫共业平台上所显现的佛教历史,即是在凡夫共业时空中显现的佛教流布过程。不过,外部史虽是在凡夫共业平台上的显现,但不接受凡夫立场的诠释,而是依于佛教意趣,对佛教在凡夫共业平台上的显现予以如法诠释而成。在此意义上,不同于从世间立场上对佛教的流布形成的佛教世俗史。现今从学术立场所作的各种佛教史,都属于佛教世俗史。

  六者,教典学。教典学是指依于完整佛教意趣,对佛教所摄的言说、撰作、文本、结集、流布、语言、译传、考订、辨伪等的研究,实际就是依于佛教意趣,对佛教的言教及其流布的全方位研究,以确立佛教的如实言教,保证佛教的言教的如法流布。教典学对显示佛教正法具有重要意义,是佛教义学的重要组成部分。

  七者,教摄学。教摄学不直接包括在佛教义学之内,是有助于佛教义学研究的种种辅助性学问。其中,主要是五明中的外明,即医方明、工巧明、声明、因明,包括了各种科学、逻辑、语言等知识以及各种技术。

 









略论佛教的教化思想的展开

 
 
 
                     周贵华
       


一、教化学的普化性及其六个方面


 佛教作为完整佛教,不仅有其向上一路的学问,即教度学,还必有向下一路的学问,即教化学。教度学是直指涅槃之学,而教化学则是教度学的缘助之学,用于缘摄与引导未入佛道的众生,令他们获得身心安定与人天善报,并与佛教结下善缘。这里略述教化学的意趣。
 教化学有两个层面,一是基本的人天乘思想,以因果报应思想与五戒十善为理论基础,二是与佛教圣道直接结缘的思想,即摄取佛教圣道资源而建立的性质非常宽泛的结缘学说。一般来说,这两个层面并不能截然分开,所以二者可合称为结缘学。
 教化学作为结缘学,是佛教进入世间社会共学之域而行普化的思想开展,具有极为重要的意义。相对于教度学以普度众生为旨趣,教化学则以普化众生为诉求。这种普化是与众生和光同尘,打成一片,从各个层面、各个侧面,以各种方式,进入与参与社会生活,既显示出自身的特色,又具有普世的分享意义,即不再与社会划界,消极地处于边缘,而是通过融入而普行教化,实现利益安乐众生并与众生结缘的目的。
       传统中国佛教可称为“冷佛教”,只注重向上的一路,而
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