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印度瑜伽行派唯识学之分流

 



印度瑜伽行派唯识学之分流

 

—  再谈无为依与有为依唯识学的区分

 



(本文曾以《瑜伽行派唯识学之结构》之名发表于《中国哲学史》2004年第4期,此处个别字句有改动)

 


摘要

 

笔者曾将唯识学区分为有为依与无为依唯识学两支,本文予以了详细分析,其中着重分析了有为依无为依二概念。并且讨论了奘传唯识对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽,以及唯识思想与如来藏思想的关系等。

 

关键词 唯识,有为依,无为依,如来藏

 

瑜伽行派(唯识学派)虽然著述浩繁、流派众多,但其基本思想特征是很鲜明的。笔者曾将其唯识学说依其结构特征判为二分,即无为依唯识学与有为依唯识学,(1)本文拟对此区分作一细致的讨论,并据此探讨一下唯识学与如来藏思想间的关系。

 




一,玄奘的传译、诠释对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽

 

要对唯识学的分流予以分析,不得不首先讨论汉传唯识学传统及其与印度瑜伽行派唯识学的关系。在汉传佛教史上,佛教学者几乎一致认为奘传唯识是对印度唯识学的忠实传译与阐释。因此,在玄奘的新译出现以后,汉传佛教一直奉奘传护法(Dharmapa^la)系唯识为印度唯识正统。但在近代以来,教界与学术界借助文献学与比较研究的方法渐渐发现,向来以忠实性、完整性、精密性著称的奘传唯识,实际上是一种经过纯化的唯识思想,不能代表印度唯识学的全貌,其单面性特征遮蔽了印度唯识思想的本来面目。笔者的研究进一步表明,奘传唯识对印度唯识学本来面目的遮蔽,比迄今学界与教界所认识到的还要严重。笔者认为,这种遮蔽反映在微观与宏观两方面。

 

在微观方面,从上世纪上半叶始,教界与学术界已有所分析批评。就内容而言,玄奘所传是被重新诠释过的护法(Dharmapa^la)唯识思想。护法是印度瑜伽行派唯识学发展史上的体系阶段的主要代表人物之一,他发展的唯识理论被称为有相唯识学(sa^ka^ra- vijn~aptima^tra- va^da)。在翻译、诠释护法唯识思想的过程中,玄奘及其弟子对之进行了进一步纯化性发展,比如通过对基本概念的限定性诠释,如将唯识释为不离识,或者有意误读,如将唯了别(vijn~apti- ma^tra)一概释为唯识(vijn~a^na- ma^tra),以及对异派唯识思想的清除,如排斥安慧(Sthiramati)的无相(nir-a^ka^ra- vijn~aptima^tra- va^da)唯识学等余家唯识,等等,使奘传唯识成为一种经院哲学形态的、极端单面化(纯粹)有相唯识学,笔者称之为新有相唯识学护法-玄奘唯识学。(2)新有相唯识学是唯识学体系的最严密的构造,也标志着纯粹唯识思想形态的终结。玄奘及其学派贯彻护法的有相化诠释方式不仅表现在唯倡扬护法的有相唯识学,而且表现在对唯识根本三大师弥勒(Maitreya)、无著(Asan%ga)、世亲(Vasubandhu)的唯识著述亦用新有相思想模式进行译传与诠释,使之带上有相色彩。

 

但在宏观方面,迄今教界与学术界还没有清楚的认识。瑜伽行派唯识思想是大小乘思想的汇流,属于集大成的产物,在佛教流派思想中最具丰富性与复杂性。如果单提其思想特征,可简略地区分为有为依与无为依唯识学二支。此二者的核心概念极为不同,一者为有为的阿赖耶识(sam!skr!ta- a^laya- vijn~a^na),一者为无为的心性如来藏(asam!skr!ta- cittata^- tatha^gata- garbha)。有为依唯识学(sam!skr!ta- a^s/raya- vijn~aptima^tra- va^da)以阿赖耶识(a^laya-vijn~a^na)为一切法(事物)之本体与根源,由此说明一切法的依存性、因果关联,并阐发流转与还灭的宗教意义。而无为依唯识思想(asam!skr!ta- a^s/raya- vijn~aptima^tra- va^da)则以心性真如(如来藏)为一切法之本体与根本因立说。奘传唯识属于前者。事实上玄奘学派是回避、甚至可说是排斥无为依唯识学的。玄奘有意不翻译瑜伽行派的无为依唯识学的主要论著《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》等,对瑜伽行派中期唯识思想宗崇的阐述如来藏唯识思想(当然属无为依唯识思想)的重要经典《楞伽经》、《密严经》也没有传译,就清楚地说明了这点。无为依唯识思想实际即是唯识学的如来藏思想(tatha^gata- garbha- va^da)。玄奘对无为依唯识思想的回避、排斥,也就表明了其对如来藏思想的态度。他的这种具有明显意识形态色彩的思想倾向,导致玄奘学派对真谛(Parama^rtha)等所译的无为依唯识学性质的唯识著述予以否定,而且进一步导致奘传有为依唯识思想与其它佛教流派思想发生断裂。在中国佛教史上,从古代到现、当代,唯识学人与如来藏学及依此发展的中国佛教思想追随者间在思想上的相互敌视、责难,乃至攻击,就是这种断裂的明证。结果,部分唯识宗人比如支那内学院诸师,甚至判定中国佛教为相似佛教;反过来,支那内学院诸师则被指斥为坏法之恶魔。(3)

 

总之,玄奘通过有选择地传译与限定性诠释,达成了中国唯识思想的意识形态”“纯化,遮蔽了瑜伽行派唯识思想的本来面目。(4)因此,现今唯识学者的主要任务之一就是要突破传统唯识的窠臼,恢复瑜伽行派唯识思想的完整面貌。这需要借助印度唯识学梵本及汉译、藏译本间的比较,对印度唯识学典籍进行全面、细心之解读,才有可能。笔者对瑜伽行派唯识学的分流区分就是这种尝试之一。

 

二、瑜伽行派唯识学的二分:有为依与无为依唯识学

 

1、有为依与无为依唯识学的区分

 

瑜伽行派的唯识思想是原始佛教、部派佛教以及前期大乘佛教的集大成之发展。从唯识学的思想路线上,明显可以看到两种不同的来源。由来源的思想差异,形成了两种迥异的思想结构,即有为依与无为依唯识学。有为依唯识学是主流的一支。它是围绕阿赖耶识建构的,即以阿赖耶识统合心身功能,作为轮回、修行主体,以及一切现象之本体与根源。换言之,一切染净现象皆以阿赖耶识为根本所依与因体。从源流上看,阿赖耶识作为一切法之本体,综合、发展了原始佛教的爱、乐、欣、喜阿赖耶说,以及部派佛教的细心(意识)说穷生死蕴说根本识说有分识说等。(5)而阿赖耶识作为种子体与一切现象法构成互为因果的缘起说则是吸收、改造经部的种子与熏习理论而形成的。成立阿赖耶识为根本识,应看着是从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教试图系统说明一切现象法的和合缘起与相似相续所进行的持续努力的结果。有为依唯识学的奠基性著作是《瑜伽师地论》的<本地分>以及《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》,它们提出了有为依唯识学的本体论与缘起论。而到《摄大乘论》,在前述本体论与缘起论的基础上,结合《辨中边论》、《大乘庄严经论》等的识境论,完成了有为依唯识学的基本思想结构。有为依唯识学的代表性经典是《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》以及《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》(及其释书《成唯识论》)、《唯识二十论》等。

 

无为依唯识学是另一支,是瑜伽行派唯识学的旁支,直接来源于早期大乘的佛性如来藏思想。在般若思想中,以空(s/u^nya,空相、空性,s/u^nyata^)遮一切法之实有性,法界(dharma- dha^tu)、法性(dharmata^)、真如(tathata^)、实际(bhu^ta- kot!i)也表同样的意思。但在般若思想的进一步发展中,空相(空性)作为一切法之法性开始成为超越性实有。这与永恒之佛体性的概念结合起来,导致法界等被称为一切众生之佛性(buddha- dha^tu,buddha- gotra),及诸佛之体性。并受心性本净说(citta- prakr!ti- prabha^svara- va^da)的影响,演为在缠与出缠如一的如来藏概念。佛性如来藏思想反映到唯识思想中,即以唯心意义上的心之实性即心性(cittata^)为佛性、如来藏,为自性清净心(prakr!ti- prabha^svara- citta,法性心,dharmata^- citta)。此心性如来藏即是一切法之根本所依,以此所依为核心观念,形成了糅合性无为依唯识学,亦即唯识学中的如来藏思想。在《究竟一乘宝性论》中提出了无为依唯识学的本体论,而在《大乘庄严经论》中,将无为依唯识学的本体论与识境论、缘起论结合了起来,建立了无为依唯识学的较完整形态。无为依唯识学的代表性经典为《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》,以及《楞伽经》、《密严经》。

 

唯识学的二支结构可表示如下:

 

图一

 

|—————识境论(一切唯心所现)

 

|无为依唯识学本体论(心性真如为一切之根本所依)

 

| |—————缘起论(心性真如为缘起

 

| 根本因,种子为直接因)

 

瑜伽行派唯识学

 

| |————识境论(一切唯心所现)

 

|有为依唯识学本体论(阿赖耶识为一切之根本所依)

 

|————缘起论(种子为缘起

 

直接因,心性为增上缘)

 

此中,无为依唯识学与有为依唯识学皆各有三分,即本体论、识境论、缘起论。其中,二者的识境论相同,皆说明一切法为心识所显现的道理,如在《辨中边论》、《辨法法性论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《三自性论》、《二十唯识论》等中所述。无为依与有为依唯识学二者在本体论方面的差别最为明显,前者以无为的心性真如(如来藏)为所依本体,而后者以有为的阿赖耶识为所依本体。但在缘起论方面,二者有同、有不同:二者皆以阿赖耶识所摄习气种子为缘起一切现象法之直接因(或称亲因,direct cause),也就是发生因(generative cause);但心性真如在无为依唯识学中作为如来藏,是根本因(basic cause),即是生灭、缘起以及流转、还灭之内在根据,而在有为依唯识学中,心性真如仅是缘起的增上缘。

 

2、有为依与无为依的建立

 

有为依与无为依唯识学的根本区别在于其本体论的不同,即以不同性质之根本所依为染净一切法所依之本体演绎学说。具体而言,有为依唯识学以有为的阿赖耶识为根本所依(mu^la- a^s/raya),而无为依唯识学以无为的心性真如(如来藏)为根本所依。下面对此予以较细致讨论。

 

(1)依的概念

 

在唯识学(以及如来藏思想)中,从结论而言,有三义:

 

第一指依凭、依存之义。由此,可分为能、所之二分,即能依与所依。能依依凭于所依,或者能依依存于所依,皆以所依为本,能依为末,可用海水与海浪、镜与影、大地与草木三喻说明。(6)有为依无为依是指所依(a^s/raya)。其中,有为依阿赖耶识是有为的所依,余一切有为法为能依;而无为依心性真如是无为的所依,一切有为法是能依。

 

第二指因之义。能依依凭、依存于所依,所依对于能依之生起当然具有因义。但所依仅是能依生起之根本原因,而非直接原因(直接原因即亲因、发生因,如种子)。如在海水与海浪喻中,海浪生起的根本原因是海水,但直接原因却是风。又如大地与草木,大地是生草木的根本原因,但直接原因则为草木之种子。所以,所依为因,称根本因,或称(所)依因(a^s/raya- hetu),或建立因(pratis!t!ha^- hetu),非是直接因(或说亲因、发生因)。这是所依作为因的最基本含义。

 

第三,所依与能依相待而立。特别是在无为依概念中,心性真如(如来藏)作为法性,与一切法不一不异,因此,心性如来藏不是独立于现象法的实体,亦就不是独立自在之梵我或者神我

 

(2)阿赖耶识作为有为依

 

能依、所依的概念在部派佛教时就有提出,(7)不过是在大乘佛教中,才建立了作为一切法的本体的所依概念,笔者称为根本所依(mu^la- a^s/raya),简称根本依。有为依唯识学建立阿赖耶识为根本依,这在有为依唯识学的几部奠基性经典中就有说明。如<本地分>说:

 

种子依谓即此一切种子执受所依、异熟所摄阿赖耶识。(《瑜伽师地论》卷一本地分中五识身相应地第一,大正三十)

 

即由阿赖耶识摄一切现象法之种子称种子依。摄种子即摄一切法,亦即是一切法之根本,因此,种子依也就是一切法之根本所依。在《解深密经》中,亦说与一切种子阿赖耶识异名同义的阿陀那识是唯心性一切法的所依:

 

……阿陀那识为依止、为建立故,六识身转。……。譬如大瀑水流,若有一浪生缘现前,唯一浪转;若二若多浪生缘现前,有多浪转;然此瀑水自类恒流,无断无尽。又如善净镜面,若有一影生缘现前,唯一影起;若二若多影生缘现前,有多影起;非此镜面转变为影,亦无受用灭尽可得。(《解深密经》卷一心意识相品第三,大正十六)

 

此中即用水与镜喻阿陀那识,用浪与影喻六识,说明阿陀那识是六识生起之根本所依(依止)。但直接说阿赖耶识为一切法根本所依的是《阿毗达磨大乘经》:

 

无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,与涅槃证得。(《摄大乘论本》所知依品第二,大正三一)

 

此颂笔者称为dha^tu颂(界颂)。颂中的界(dha^tu),根据《摄大乘论本》所引《阿毗达磨大乘经》其他偈,就是指种子体阿赖耶识。阿赖耶识作为一切法之共同所依(或说平等所依,sama- a^s/raya),即是一切法之根本所依。

 

在一切有为依唯识学典籍中,共许阿赖耶识是一切法之根本所依。而且,阿赖耶识虽然是从杂染之一面立论,首先是杂染种子体,但它亦可摄一切净种子,即亦是一切净法之根本所依,只不过在佛位阿赖耶识由转依(a^s/raya- para^vr!tti)即舍名而称无垢识(amala- vijn~a^na)而已。(8)

 

(3)心性真如作为无为依

 

在无为依唯识学中,心性、真如、法界、法性、实际、佛性、如来藏、自性清净心、法性心等是同体异名。心性真如作为一切法之所依,可以追源到文殊类经典。在该类经典中就以众流归海喻万法归一,实际上说明的是法界为一切法平等之所依的观点。(9)在北本《大般涅槃经》中有直接以法之实性为所依的说法,如云:

 

若法是实、是真、是常、是主、是依,性不变易者,是名为我。……如来亦尔,为众生故说诸法中真实有我。(卷二寿命品第一之二,大正十二)

 

而在《智光明庄严经》(Jn~a^na^loka^lam!ka^ra- su^tra)则以法界真如等为所依或依处(依所,gshi),如说:

 

无名(ming med pa)为无差别之物,真如(de shin nyid,tathata^)为依所(gshi)。不停留之物(gnas med pa)为无差别之物,法界为依所。(10)

 

到《胜鬘经》则谈一乘是声闻乘缘觉乘世间出世间一切善法之所依,并最终归结到如来藏上:

 

世尊,生死者依如来藏。……有如来藏故说生死,……非如来藏有生有死。如来藏者离有为相,如来藏常住不变。是故如来藏,是依、是持、是建立。世尊,不离不断不脱不异不思议佛法,世尊,断脱异外有为法依、持、建立者,是如来藏。(《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》,大正十二)

 

即如来藏是一切法之依(nis/raya,同所依a^sraya义)、持(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha),依如来藏建立一切法的流转、还灭。在《佛说无上依经》卷上(大正十六)亦有类似说法。而在无为依唯识学经典《宝性论》中,不仅引述了《胜鬘经》的如来藏作为依、持、建立的观点,而且表述得更为明确。如说:

 

经中偈言:无始世来性(dha^tu),作诸法依止(sama-a^s/raya),依性有诸道,及证涅槃果。(卷四无量烦恼所缠品第六,大正三一)

 

此偈颂即是前引《阿毗达磨大乘经》中之dha^tu颂。此中,《宝性论》以如来藏释无始世(时)来之性(界,dha^tu),不同在《摄大乘论本》中以阿赖耶识释。此无始时来之如来藏,是一切法之平等所依(共同所依),亦即一切法之根本所依。如果从宗教解脱论而言,就是轮回诸趣(诸道,gati)与涅槃所摄之染净一切法之根本所依与根本原因。而此如来藏,在无为依唯识学中,即是唯心意义上之心之实性即心性,在《大乘庄严经论》中称法性心dharmata^- citta与自性清净心,在《楞伽经》与《密严经》中称第九识,真谛、波罗颇蜜多罗等旧译常译为阿摩罗识(amala- vijn~a^na,即无垢识)。因此,唯心意义上之心性作为如来藏,即是染净一切法之根本所依。

 

(4)根本所依作为因

 

前文已述,能依依凭、依存于所依,因此,根本所依具有因义。根本所依的因义,有广之分。就狭义而言,根本所依作为因,是根本因(或说所依因、建立因),而非直接因(或说亲因、发生因)。就广义而言,亦通后者,即既是根本因,亦是直接因。无为依属狭义,有为依则被用为广义。下面分三点予以简单说明:

 

第一,无为依心性如来藏是根本因,但非直接因

 

虽然在早期佛性如来藏经典中谈到如来藏是所依(a^s/raya,或依止,nis/raya),是持(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha),含有因义,但直接说之为因是在重缘起思想的唯识思想兴起后,受到唯识学影响的结果。《宝性论》卷四说:

 

此中明性(dha^tu)义以为因(hetu)义。以是义故,经中偈言:无始世来性(dha^tu),作诸法依止(sama-a^s/raya),依性有诸道,及证涅槃果。此偈明何义?无始世界性(dha^tu)者,如经说言,诸佛如来依如来藏,说诸众生无始本际不可得知故。……。作诸法依止者,如圣者胜鬘经言:世尊,是故如来藏是依,是持,是住持,是建立。(同上)

 

此中直接说如来藏作为性(dha^tu),是一切法之根本所依(共同所依,sama- a^s/raya),亦是染净一切法之因(hetu)。但此因义,是根本所依所开出的因义之狭义,绝非是直接因(发生因),而是所依因或说建立因,从该论引《胜鬘经》的建立之语进行说明就可看出。对此,还可根据<摄抉择分>作进一步说明:

 

转依是烦恼不转因,圣道转因。应知但是建立因性,非生因性。(《瑜伽师地论》卷五一,大正三十)

 

此中转依是不生不灭性,实即是真如、法界,真谛译为阿摩罗识(amala- vijn~a^na)建立因真谛译为(所)依因。(11)此段引语直接说明真如法界非是(发)生因,而是建立因

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