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永嘉大师的天台禅法

 




永嘉大师的天台禅法






 
达 照
 
 
 
 
 
永嘉大师的天台禅法(一)


内容提要:本文从现实佛教出发,站在天台禅法的角度展开对永嘉大师及其思想的探讨。首先指出《永嘉集》是“以天台教法的止观法门为主,以早期传入中国的禅数之学为辅”组织而成的禅法著作,特重实践性的修证,其中涉及天台圆教一心三观和别教次第三观的修习,并且强调了修行证位次第的重要性,显示了天台宗一贯所重视的主要思想,代表了永嘉大师的主要天台禅法。其次阐释了《证道歌》是“以直指见性的南宗顿悟为主,以相即相具的天台圆教为辅”而展开高歌的巨著,特重心地上的领悟,一反永嘉大师以往《永嘉集》的口吻,但这正好印证了大师从六祖处受法之后的见地,其中蕴含着深厚的天台圆教之思想,诸如天台特色的“即”、“具”等观念,以及对天台宗典《法华经》之谙熟,从而形成了独具特色的“永嘉禅”。本文再次强调了“禅为佛心,教为佛语”的主张,认为此二者“合则双美,离则双伤”。

关键词:永嘉禅法  止观  圆顿教  南宗顿悟  台禅融合

作者达照法师,中国佛学院硕士,现为浙江普陀山佛学院研究生导师、永嘉禅学会会长。

一、引 言

佛法是特重实践的一门智慧之学,所以被称为“实践智慧学”[①]。实践的内容包括了教、理、行、果和信、解、行、证,教理行果是从智慧的角度来说的,信解行证则是就实践的方面而言的。只有把这种理论与实践相结合,才能够完美地体现出佛教的精神面貌,也才符合佛法在世间的功能作用,亦显示了佛法不共世间学问和其它宗教的独特之处。就拿佛教三要素的佛法僧三宝来看:以佛宝为根本,其下就是法宝(理论)和僧宝(实践者)二者不可分离;以僧宝为本位,其上则是法宝(理论)和佛宝(实践者)二者不可缺少;从法宝的自身而言,则佛宝、僧宝都必须围绕这个法宝(理论)而展开实证的功夫。所以三宝的承前(佛)启后(僧)之功能,端在法宝的殊胜微妙为枢纽。中国大乘八宗里面,性相台贤特重教下的理论,禅净律密则重宗门的实践,不过,每一宗也都有各自的理论与实践方法,只是偏重有所不同而已。

古有明训:“通宗不通教,开口便乱道;通教不通宗,昧却主人公。”[②]时下的中国佛教,正在面临一场自省、接纳、整合、转型的大革命!师道不接,人才凋零,世间百态,慧命如悬。“开口便乱道”和“昧却主人公”的阴云无形中笼罩着这片美丽的大地,令人感到纳闷,甚至是窒息!例举笔者身边的两件事,足以引起有心佛子之深思!!其一为学教者罔然无归:某一佛教高等学府之讲师,读到一篇关于天台禅法方面的文章,文章中用禅宗的语言文字和证悟情形来解读天台思想,教为佛语,禅为佛心,相互印证,互为表里。此师便打长途电话转告文章作者,厉声喝道:某人撰写此文,以禅宗思想解释天台教理,必是走火入魔,背祖弃宗,应速速悔改才是。其二为实修者殆而谤法:某一著名佛学院之讲师,虽也曾学习教理,发表过教理概论方面的文章,但因其偏好南传佛教,而扬言中国大乘佛法都是“带有深刻的民族情结”而偏离根本佛法的思想理论。此二子,一为学教未通而又没有宗门实践功夫,所以是狂慧无归;一为稍重行持而复不能领悟教下精神内涵,因此就懵懂谤法。殊不知,教之与观,理论之与实践,合则双美,离则双伤,诚可谓“有教无观则罔,有观无教则殆。”

于是乎,笔者曾不揣陋劣著《天台禅修方法及其沿革》一文,刊于《中国禅学》第二卷[③],文中例举了天台禅法在流传过程中,历代祖师的禅法思想与修法情况,以此来说明天台思想(教下)和禅宗方法(宗门)原本就是可以相互印证而使用的。不但天台学子应该秉此正见,而且一切佛子,特别是禅宗行者也应具此智慧眼光,方不被修证过程中的种种风光变幻所迷惑。唐朝永嘉大师为此做了个绝好的榜样,也为佛教作出了巨大的贡献,他的天台思想和禅法证悟之融合,为后世留下了宝贵的修学经验,而成为千古楷模,万世明灯!
 

二、永嘉大师及其著作

永嘉大师法讳玄觉(665~713)[④],又称元觉,温州(浙江省)永嘉人。俗姓戴,字明道,号永嘉玄觉。八岁出家后,遍探三藏教典,精研天台止观圆妙法门,于四威仪中常行禅观。与天台宗第八祖左溪玄朗大师道交笃厚。初住温州龙兴寺,后自构禅庵,独居研学。曾阅《维摩经》,发明心地,遂与东阳玄策共游方学道。后在禅宗六祖慧能大师座下得以印证,成为六祖门下五大持法者之一,千余年来,慧灯高悬,普照无尽。

永嘉大师的著作主要有《永嘉证道歌》和《永嘉禅宗集》,尤其是《证道歌》的影响更为至巨,可谓千古之绝唱,百代之慈航!无论在教理思想,还是禅法直指上,甚至是语言文字上,都具备极高的造诣,自然天成,独步古今!

《永嘉禅宗集》一卷,又称《禅宗永嘉集》、《永嘉禅集》、《永嘉集》、《玄觉永嘉集》。此书是永嘉大师所撰,庆州刺史魏静(靖)所编辑。今收在《大正藏》第四十八册[⑤]。本书内容即以天台止观遮照之旨解释禅法,揭示禅定之用意及修行之历程。本书共分十篇:第一慕道志仪、第二戒憍奢意、第三净修三业、第四奢摩他颂、第五毗婆舍那颂、第六优毕叉颂、第七三乘渐次、第八理事不二、第九劝友人书、第十发愿文。卷首附有魏靖之序文。全书按照传统经典的分段法,初三门为序分,次五门为正宗分,后二门为流通分。本书为台禅融合之理论著作,所以受到了各方的瞩目。本书相关的注释书有宋僧行靖之《永嘉集注》二卷、明僧传灯之《永嘉禅宗集注》二卷、高丽僧己和之《永嘉集说谊》二卷等。

《永嘉证道歌》一卷,略称《证道歌》,收在《大正藏》第四十八册[⑥]。全书以一八一四字(二四七句)的长诗,叙述大师参谒禅宗六祖慧能大师之后的大悟心境,包括了见道、修道、证道等各个层面的禅修指导思想,是禅门中不可多得的宝典。本书之注释书有许多种,如宋僧彦琪、知讷等各作《证道歌注》一卷,还有现代人的讲解注释也不少,如宣化上人的《证道歌浅释》等盛行于世。另外,民国年间,太虚大师的高足大愚阿闍黎曾仿此《证道歌》而作《解脱歌》,意蕴深远,波澜壮阔,一时传为佳话,实可与此《证道歌》媲美而成为姊妹篇。

在这两本书中,永嘉大师的思想脉络非常清晰,他主要包括了禅宗和天台的思想,并且随着唐宋的禅宗兴起,大师的《证道歌》也更受世人之青睐,而其主体思想仍然不外乎禅宗与天台。

所以,我们在研究永嘉大师禅法思想的时候,必须熟悉掌握这四个方面的思想,才能够比较准确地把握大师的思想见地。实际上,天台禅法沿革到了宋朝之后,也具备了这四个方面的思想特色,只是以前人们过于执著门户之见,却把祖师大德们原本已经融会贯通的禅法思想反而给局限起来,变得狭隘了。我们看到永嘉大师的思想时,分析他这四种思想的具体内容,对于天台祖师的那种做法,也就自然不会有任何怀疑了。因为,无论是从天台教下还是禅门宗下,都能够毫无障碍地了解到“教为佛语、禅为佛心”的心语相应、内外一如。那么,“教外别传”的禅宗,实际上也就是“得意忘言”或者“言忘虑绝”的最好写照了。关于永嘉大师的禅宗思想,自然大家都比较熟悉,也已经有人对其进行了研究,这里就不赘述。此处专门就永嘉大师天台禅法方面的思想,作一个扼要的分析,权作抛砖引玉,为使大家能够晓了宗门教下之不一不异。
 

三、《永嘉集》的教观修证

《永嘉集》向来被视为永嘉大师依据天台止观而作的禅修理论书,然其内在思想理路却是包含了天台圆教思想和早期传入中国的禅定思想,虽然名为《永嘉禅宗集》,但是这个“禅宗”二字并非后来倡导“明心见性”的禅宗。确切地说,它的实际内容只是以天台禅法为主导思想的禅宗。所以,其核心思想就是天台教观的修证。如“总论”的三乘渐次第七云:“定慧既均,则寂而常照,三观一心,何疑不遣?何照不圆?”[⑦]就是指出整个修行的中心落在“一心三观”上,这正是天台圆教修证的根本方法。

综观《永嘉集》的整体结构,前后次第之排布,以及其中内容之设定,均与天台止观法门有着相似之处。一是与天台止观的修行次序相类似,二是与十乘观法的思想内容相联系。


第一、与天台止观的修行次序相类似

智顗大师从慧思大师所传之止观有三种,即:一是渐次止观,持戒修定,以渐次悟入诸法实相。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说之实践法门。二是不定止观,顺应众生的不同性质和能力,其实践之顺序亦不定。此为《六妙门》一卷所说之实践法门。三是圆顿止观,最初入门就是以实相为对象,而行解亦圆满顿速。此为《摩诃止观》十卷所说之实践法。其中,以一心三观、一念三千、十乘观法等为实践理论之圆顿止观为天台宗最胜的根本法门。

但无论是渐次止观还是圆顿止观,也都有其必要的基础训练(即是正修的“前方便”),比如渐次止观的持戒修定、圆顿止观的二十五方便等,都是为了正式修习止观而设的基础课。在《永嘉集》中,我们也看到了这种对于“道前基础”训练的重视。如该《集》分为十章:慕道志仪第一、戒骄奢意第二、净修三业第三、奢摩他颂第四、毗婆舍那颂第五、优毕叉颂第六、三乘渐次第七、事理不二第八、劝友人书第九、发愿文第十,而在总说的部分里面,就将这十章前后次第的安排作了说明,前四者为道前基础之训练,五、六、七为正修止观,后四者为必要之辅助。其顺序的安排,与天台止观的修法顺序也有一定的相通之处,说明了永嘉大师深通天台教观,并且将之融化在自己的修行理论当中。我们可以通过下表来对比了知:
 

《摩诃止观》                《永嘉集》                  《释禅波罗蜜》

第一大意(五略)             慕道志仪第一                一、发菩提心

第二释名                     戒骄奢意第二                二、菩萨正行

第三体相                     净修三业第三                三、四宏誓愿

第四摄法                     奢摩他颂第四                四、持戒清净

第五偏圆                     毗婆舍那颂第五              五、厌患欲界

第六方便                     优毕叉颂第六                六、系念修习

第七正观                     三乘渐次第七                七、通达深浅

第八果报                     事理不二第八                八、十波罗蜜

第九起教                     劝友人书第九

第十旨归                     发愿文第十
 

通过列表,我们可以看出《摩诃止观》在理论上比较丰富,而《永嘉集》则与《释禅波罗蜜次第法门》更为相近,都比较着重于实修方面的内容。

首先,《摩诃止观》“十广”当中的第一大意所述内容即为“五略”:发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处,实与《永嘉集》之慕道志仪、劝友人书(劝其发大心)、发愿文等的思路相当。第二释名则纯属理论,故《永嘉集》中并无相对应之内容,可见后者着重于实修。第三体相则与“事理不二”接近。第四摄法、第七正观从不同的角度叙述了修习禅定的层次与方法,就与“奢摩他颂”、“毗婆舍那颂”、“优毕叉颂”、“三乘渐次”等对应。第五偏圆、第八果报、第九起教、第十旨归实际上并没有很明确的与《永嘉集》相应的内容,上图只是为了便于说明他们之间的关系,而予以联系罢了。第六方便(二十五种)就体现了“慕道志仪”、“戒骄奢意”、“净修三业”等章之内容。从中还可以看出《永嘉集》着重在对于《摩诃止观》之“方便”与“正观”的继承,并且把“摄法”的理论性融入于“正观”的实修性当中,构成了《永嘉集》更具实践意义之特色。

其次,根据《释禅波罗蜜次第法门》的修行方法,按照其前后次序的指导,我们总结了上图的八条,而此《永嘉集》也对其有所继承或采纳,其中相对应的情况,如上图所表示,此不赘述。

由是可知,《永嘉集》与天台圆顿、渐次两种止观的关系相当密切,并且有着“继承与发扬”的痕迹。同时,这也正好说明了《永嘉集》是融合圆顿止观与渐次止观的禅修法门。


(未完待续)

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[①] 见牟宗三《四因说演讲录》第十讲,110~111页,上海古籍出版社,1998年6月第1版。

[②] 《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》料简云:“说通宗不通,如日被云笼。宗通说不通,如蛇入竹筒。宗通说亦通,如日处虚空。宗说俱不通,如犬吠茅丛。”见《大正藏》卷四十八,第235页上。

[③] 见吴言生主编《中国禅学》第二卷,231~256页,中华书局,2003年5月第1版。

[④] 大师之生平,可以参照《释氏通鉴》卷八、《佛祖统纪》卷十、《宋高僧传》卷八、《五灯会元》卷二、《景德传灯录》卷五、《隆兴佛教编年通论》卷十五、《佛祖纲目》卷三十,以及各种禅宗史学研究专著等。相关资料可参见温州市佛教协会编印的《永嘉大师圆寂一二八四周年纪念集》(1996年)和《永嘉大师研究文集》(2003年)等。

[⑤] 见《大正藏》卷四十八,第387页。

[⑥] 见《大正藏》卷四十八,第395页。

[⑦] 见《大正藏》卷四十八,第388页上。

 




永嘉大师的天台禅法(二)

第二、与十乘观法的思想内容相联系

前面从形式上对《永嘉集》与《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》作了对比,然从其修行指导上看,则又能够与天台圆教的“十乘观法”相联系。据《摩诃止观》卷一(上)以及《止观辅行传弘决》卷一之二所述,圆顿行者初观实相虽无初后之别,但以二十五方便为预修,后以十乘观法为正修。十乘观法就是指天台宗为进修初住所实际熏修的十种观行法门。乘是车乘,行者修佛道,如驾大白牛车,直达涅槃宝所,故名为乘。此十法能令观行成就,运载行者至果地,故名十乘观法。十乘即是:第一观不思议境,即以能观之智,观察行者现前的一念阴妄之心,具备三千诸法,即空即假即中的不思议境。第二发真正菩提心,指发上求菩提,下化众生的真正菩提心。第三善巧安心,修习止观,以方便善巧,安住于一心。第四破法遍,以一心三观的智慧,遍破三惑的情势。第五识塞通,能了别烦恼、生死、六蔽等为塞,菩提、涅槃、六度等为通,离塞而从通。第六道品调适,一一调试三十七科道品,采择适于自己根机的而修。第七对治助开,修五停心或六度等行,以对治事惑,助开正道理观。第八知位次,于修行乃至证果的位次,如实了知。第九能安忍,于内外障碍,皆能安忍不动。第十离法爱,若断法爱,即发现真正中道。[⑧]

这十乘观法的核心就是第一观不思议境,也就是天台圆教的一心三观,这是上根利智者所修的观法。除此之外,就是“真正发菩提心”和“巧安止观”的中根人所修之主要内容,以及第八知位次的下根人主要修行内容。而《永嘉集》也就正好抓住了这几个要点,并将之贯穿在整个思想内容当中。我们这里就从指导思想的角度,对其进行简要的分析。如图所示:

慕道志仪第一                                        第一观不思议境

戒骄奢意第二                                        第二发真正菩提心

净修三业第三                                        第三巧安止观

奢摩他颂第四                                        第四破法遍

毗婆舍那颂第五                                      第五识塞通

优毕叉颂第六                                        第六道品调适

三乘渐次第七                                        第七对治助开

事理不二第八                                        第八知位次

劝友人书第九                                        第九能安忍

发愿文第十                                          第十离法爱

在上图中,第一观不思议境所对应的是优毕叉颂第六和事理不二第八,这是因为《永嘉集》中对“事理不二”的解释中有“了事即理”和“即事而真”的说法,即事而真就是圆教不思议观的“一念妄心即具三千妙法”,所以如此对照。而第二发菩提心在智者大师的思想理论中是属于中根人修习的开始,但在《永嘉集》中相对应的是慕道志仪第一,这正好说明了《永嘉集》着重在于对中根人的接引,而非上根利智者的应机之法。第三巧安止观则是《永嘉集》的主体内容,这是值得进一步探讨的部分。第四破法遍、第五识通塞、第六道品调适、第七对治助开等,基本都被《永嘉集》集中在正修止观的前方便中了。值得注意的是第八知位次,在圆教思想里面的下根人所修之首要内容,也是在《永嘉集》的止观修证之后接着而谈的,这一点明显地有着内在的联系。

所以,《永嘉集》的外在形式和思想内容,在很大程度上都受到了天台止观的影响,并且具有继承和发扬的精神意趣,这应该是没有什么可以置疑的了。

至于其中的具体修行方法,则《永嘉集》又摄取了天台止观法门的各个领域,主要表现在以下几个方面:

1、道前基础训练

在天台止观法门中,所有正式修习止观之前,都要进行自身各种条件的训练,最著名的就是“二十五方便”了,这二十五方便又分为五科,即:一具五缘:持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识。二诃五欲:色、声、香、味、触。三弃五盖:贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。四调五事:心不沉不浮、身不缓不急、息不涩不滑、眠不节不恣、食不饥不饱。五行五法:欲、精进、念、巧慧、一心。智者大师更强调说:“此二十五法通为一切禅慧方便。诸观不同,故方便亦转。”[⑨]但永嘉大师却总结其核心内容,概括为三条:慕道志仪(立志修行)、戒骄奢意(诃五欲)、净修三业(具五缘及后三者)[⑩],这是很显然的事实。可以说,《永嘉集》中正修止观的前部分内容,就是二十五方便的浓缩而已。

2、正修三观一心

《永嘉集》“总论”部分即说:“定慧既均,则寂而常照,三观一心,何疑不遣?何照不圆?”[11]“优毕叉颂第六”也说:

三谛一境,法身之理恒清;三智一心,般若之明常照;境智冥合,解脱之应随机;非纵非横,圆伊之道玄会。故知三德妙性,宛尔无乖;一心深广难思,何出要而非路。是以即心为道者,可谓寻流而得源矣。[12]

又如“三乘渐次第七”说:“处愦非喧,凝神挺照,心源朗净,慧解无方。观法性而达真如,鉴金文而依了义。如是则一念之中,何法门而不具?!”[13]无论是前面的“三观一心”、“三谛一境”、“三智一心”、“境智冥合”、“非纵非横”,还是后面的“观法性而达真如”、“一念之中,何法门而不具?”都是直接显露了圆教思想之精义,正修之时都是以这些思想作为根本指导的。关于“三观一心”等的内容,在天台祖述里面极为丰富,如一心三观亦具有三层含义,《维摩经玄疏》卷二说:

一明所观不思议之境,二明能观三观,三明证成。一明不思议之观境者,即是一念无明心,因缘所生十法界以为境也……。二明能观者,若观此一念无明之心,非空非假,一切诸法亦非空假,而能知心空假,即照一切法空假;是则一心三观,圆照三谛之理,不断痴爱起诸明脱,若水澄清,珠相自现。三明证成者,若证一心三观,即是一心三智五眼也。[14]

这段话与《永嘉集》所述圆教修法的思想内涵是一致的,而在前揭《永嘉集》“优毕叉颂第六”引文的前头也说:

夫心性虚通,动静之源莫二;真如绝虑,缘计之念非殊;惑见纷驰,穷之则唯一寂;灵源不状,鉴之则以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非异,慧眼之号斯存,理量双消,佛眼之功圆着。[15]

这里所说的法眼、慧眼、佛眼等,实际上函盖了五眼,从修证的角度来看,只有这“三眼”才是出世间法,符合一心“三智”的旨趣,而肉眼、天眼二者,则相通于凡夫众生,故不必强调。因此,《永嘉集》的修证理论也就显示了天台“若证一心三观,即是一心三智五眼”的思想内涵。

《永嘉集》中还有更加显著而闻名的修证指导,亦是历代修行者将之奉为圭臬的名句,如云:

恰恰用心时,恰恰无心用。无心恰恰用,常用恰恰无。[16]

惺惺寂寂是,无记寂寂非。寂寂惺惺是,乱想惺惺非。[17]

这就是一心三观的天台圆顿禅法,用心就在于“无心而用”、“常用而无”,境界则是“寂寂惺惺”、“惺惺寂寂”,不落无记,不堕乱想。如此活泼泼地修观,这般明朗朗地用功,犹如禅门所谓“明历历,露堂堂”。完全就是圆教思想之精髓,可见永嘉大师深入大藏法海,圆融无碍,不可思议。

3、兼以次第三观

虽然《永嘉集》的整体文意是落在天台圆教思想,但是其中仍然有些思想内容是属于别教或者通教,乃至是藏经思想的。所以,除了圆顿止观法门之外,其中还体现出“次第止观”的实践方法,于此我们略加介绍。

次第三观就是别教所立的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等三种观法,为隔历次第而修空、假、中三观,故云次第三观。一从假入空观:即破生死假之虚妄俗谛,而入二空审实真谛之理的观法。若修此观法,能断三惑中的见思惑,能得三智中的一切智。二从空入假观:即不止于真谛的空理,更进而建立“假”之俗谛差别的观法。若修此观法,能断三惑中的尘沙惑,能得三智中的道种智。三中道第一义谛观:即以空、假二观为方便,双照真俗二道的观法。修此观法能断三惑中的无明惑,得三智中的一切种智。如《观经疏》卷上说:

初观空生死,次观空涅槃,此之二空为双遮之方便。初观用空,次观用假,此之二用为双照之方便,心心归趣入萨婆若海,双照二谛。[18]

《观经疏妙宗钞》卷二释其文义说,观空生死、空涅槃,则见思、尘沙二惑忘尽,心无偏着,故得为双遮方便。复因次第用于二观,观其二谛,故得为双照方便。由于方便的建立,圆观可修。在十回向中,即以所显中道佛性而为能观中道之观。谛观不二,惑智一如,三观圆融是无作行,故自然入萨婆若。[19]

在《永嘉集》当中,也同样表明了这种次第而观的渐修方法,如“奢摩他颂第四”说:

慧中三应须别:一人空慧,谓了阴非我,即阴中无我,如龟毛兔角。二法空慧,谓了阴等诸法,缘假非实,如镜像水月。三空空慧,谓了境智俱空,是空亦空。

见中三应须识:一空见,谓见空而见非空。二不空见,谓见不空而见非不空。三性空见,谓见自性而见非性。[20]

这些前后次第的排布,以及内在修行上的指导,都是依据别教次第三观的顺序来叙述的。同时,又将之会归于圆教的思想教学当中。实际上,这些技巧都是天台诸祖一贯的习惯用法。

值得一提的是在整个《永嘉集》里面,自始至终都贯穿着这种修行次第,如在“总论”的部分,就着重说明了修行进程中的各种前后次第之衔接关系。不过,这个“总论”好象就是“编辑说明”,而《永嘉集》是开元庆州刺史魏静(靖)所辑,也有可能是他根据《永嘉集》中的思路来作个纲领性说明的。但无论如何,在《永嘉集》的全部思想内容当中,很清楚的体现出次第修证的空、假、中三种观法。

4、注重修证次第

还有一点也是天台宗特别重视的,那就是修行证位的次第。特别是“三乘渐次第七”所说的三乘行人之修证,思想理路极为清晰明了,从三乘不同根性的角度,分别进行了解说。其中提到:

然三藏之佛,望六根清净位,有齐有劣。同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣。佛尚为劣,二乘可知。望上断伏虽殊,于下悟迷有隔。如是则二乘何咎,而欲不修者哉?如来为对大根,引归宝所,令修种智,同契圆伊。或毁或誉,抑扬当时耳。[21]

这就是以三藏教和圆教的修证位次作比较,虽然寥寥数语,但可看出永嘉大师对于天台修证次第之深谙。并借此来呵斥不明白修证位次的人,由于不懂二乘圣人之境界,而妄加诽谤者,即为世智辨聪之邪说,如他说:

凡夫不了预畏被呵,宁知见爱尚存,去二乘而甚远。虽复言其修道,惑使诸所不祛,非惟身口未端,亦乃心由谄曲,见生自意,解背真诠。圣教之所不依,明师未曾承受,根缘非唯宿习,见解未预生知。而能世智辩聪,谈论以之终日。时复牵于经语,曲会私情,纵邪说以诳愚人。拨因果而排罪福,顺情则嬉怡生爱,违意则于诸怀瞋。三受之状固然,称位乃俦菩萨。初篇之非未免,过人之衅又萦。大乘之所不修,而复讥于小学。恣一时之强口,谤说之患铿然。三涂苦轮,报之长劫。哀哉吁哉!言及怆然悲酸矣![22]

这段话不但是批评那些诽谤二乘圣人的愚昧凡夫,而且也体现出永嘉大师对于修证次第的重视和强调,亦即说明要了解佛法修证的位次,才不至于信口开河胡说八道,才会更加谨慎自己的言行,而得到真实受用。其悲心恳切跃然纸上。

从以上四个方面看出,《永嘉集》的禅法思想是以天台止观为主,而以早期传入中国的禅定之学为辅,借助天台的修证次第之理论,而展开有系统地阐述的“前期永嘉禅”。及至永嘉大师阅读《维摩经》开悟,并得到禅宗六祖印证之后,其禅风遂为之一变,进入了“后期永嘉禅”时代,其禅法思想则为以南宗顿悟为主,而以天台圆教为辅的禅法特色,这是我们需要更进一步来探讨的内容。

(未完待续)

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[⑧] 详见《摩诃止观》卷五之二,《大正藏》卷四十六,第52页中以后。

[⑨] 见《摩诃止观》卷四下,《大正藏》卷四十六,第48页下。

[⑩] 见《大正藏》卷四十八,第388页上——389页中。

[11] 见《大正藏》卷四十八,第388页上。

[12] 见《大正藏》卷四十八,第391页中。

[13] 见《大正藏》卷四十八,第393页上。

[14] 见《大正藏》卷三十八,第528页下。

[15] 见《大正藏》卷四十八,第391页中。

[16] 见《大正藏》卷四十八,第389页中。

[17] 见《大正藏》卷四十八,第389页中——下。

[18] 见《大正藏》卷三十七,第187页下。

[19] 参见《大正藏》卷三十七,第206页上——中。

[20] 《大正藏》卷四十八,第389页下——390页上。

[21] 见《大正藏》卷四十八,第392页下。

[22] 见《大正藏》卷四十八,第392页下——393页上。

 








永嘉大师的天台禅法(三)

四、《证道歌》的圆教思想

有人认为这部著作并非永嘉大师所著,如胡适、月溪、李耕云、陈盛港、聂清等人之说,然其证据仍是站不住脚的,徐文明在《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》一文已经予以澄正[23],此处不多做讨论。仅根据《证道歌》的思想内容来看,本书也是与永嘉大师“台禅结合”之禅法极为一致的,除了曾经深入学习天台教观,又能在六祖门下占有重要地位的永嘉大师之外,似无旁人能够这般融合圆教思想于圆顿禅法之中,不留痕迹而挥洒自如地表述了圆妙无比的“顿觉了、如来禅”,更能如此透彻地解说顿教禅法。思想总是积累起来的,所以,我们在研究大师的天台禅法时,也必须深入研讨《证道歌》中的天台圆教思想。

客观而言,永嘉大师从《维摩经》悟明心地之后,得益于南宗禅法更多,所以他的后期思想是由教下转入宗门更为突出。从总体情况看,《证道歌》是一部极重南宗顿悟禅法的著作,但在语言表述上又难免露出了天台圆教思想之端倪,这正是永嘉大师心中具备天台教法的表现。我们这里就拣择一些明显是天台思想的内容来分析,与大家分享。

1、“绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。”[24]

这是《证道歌》的首个偈颂,亦即开山第一斧,统贯整个《证道歌》的精神脉搏,两个“不”字和两个“即”字,就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奥义,同时也道出了天台圆教思想的根本义趣,并且能够在这个句子中点示出天台圆教的特色“即”,和用功下手之关要“不除妄想”,这不得不说大师实为精通天台教观的大家。

首先,从“不除妄想”的用功下手处看,这在中国大乘八宗里面,也只有天台的用功下手处永异诸宗,因为其它各宗都要去除妄念的迷执,然后方显自性本体之妙用,如净土宗要“少说一句话,多念一句佛。打得妄想死,许汝法身活。”禅宗则要“前念迷即是凡夫,后年觉即是佛。”《坛经》云:

善知识,云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。[25]

又云:“若言着净,人性本净。由妄念故,盖覆真如。但无妄想,性自清净。”[26]其余诸宗莫不皆然,唯独天台教法的用心处是在“现前一念阴妄之心”,这一念阴妄之心正是大师所谓的“妄想”。妄心不须除,为什么呢?因为这一念妄心,就具足百界千如三千妙法,如智者大师《摩诃止观》说:

第一观阴入界境者,谓五阴、十二入、十八界也。……[27]

然界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘:“一法摄一切法,所谓心是。”《论》云:“一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色。”心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。[28]

因此,智者大师特别强调这现前一念的妄想心就是十乘观法的核心,也是上根之人于一念间即可契入诸法实相的圆顿妙观,因为这一念妄心,并不是仅仅局限在妄想里面而已,它更具有无量无边的微妙内涵,所以智者大师又指出了:

夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。[29]

如何观这一念妄心呢?据十乘观法的第一观不思议境来看,就吾人现前的一念,观即空、即假、即中。修行之前,必须先定所观之境。然万法皆具三千三谛,互相融摄,而无迷悟因果之别。一一皆具不可思议的妙谛,故皆可作为所观之境。今由于万法唯心,特以现前的一念妄心作为所观之境。妙境是诸法之本,妙观是诸行之源。上根之人修此一法,自可具十境十观,登初住真因之位。

这样一来,现前一念妄想之心就不需要断除,即相而真,即烦恼是菩提,即生死是涅槃。这是圆教思想在具体修行上的落实,并不是理论逻辑上的空谈了。只有真正契入这种观法,才算是走上了“观不思议境”的观行道路,而就在这条道路上,无明即是实性,幻身即是法身,一气贯通,浑然天成了。所以接下去就点明了用功契入之后的如实境界。

其次,从“即”的角度上看,天台圆教思想的特色就在于“即”和“具”字,“具”字是从当体本具而言,“即”字则是心佛众生一切万法全体相即,无论是一念三千的圆融相即,还是三谛三观的如伊三点,都是举一即一切,举一切即一。智者大师立“六即论”而深显当体即佛的圆义,认为一切存在本来具足三千诸法,由体而言,佛与众生毕竟平等,无有丝毫之差别;然由修行阶位而言,佛与众生亦有差异之处;故立“六即”之说,强调即而常六、六而常即的圆融理论。到了宋代四明知礼尊者,更是把这“即”字突显出来,如他在《十不二门指要钞》卷上指出:

今家明即,永异诸师,以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。何者?烦恼生死即是修恶,全体即是性恶法门故,不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善,故极顿者仍云:本无恶元是善,既不能全恶是恶故,皆即义不成。[30]

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