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四宗要义讲记 法尊法师




 四宗要义讲记






法尊法师





 
 
目录

叙说分

第一章本书的来源

第二章本书的内容和任务

第一节从佛法跟非沸法差别的标准说到本书的内容和任务

第二节从佛法内部宗派分裂的主因说到本书的内容和任务

正讲分

第三章诸宗共同的基础(缘起)

第四章各宗各派的所破(我)

第一节总则

第二节自续派以下即蕴立“我”的理由

第三节诸宗建立二谛的标准和情况

第一目有部

第二目经部

第三目唯识

第四目中观

第五章.诸宗粗细的无我

第六章诸宗各别的中道

第七章总结和告诫

结愿分

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四宗要义讲记

 
 
 

 
一、小乘的有部和经部、大乘的唯识和中观,称为“四宗”。“四宗要义”一名,是译讲者给取的。按法尊亲教师于—九四九年三月在成都译出并讲第一次,同年六月在重庆汉藏教理院讲第二次,记成,名《四宗要义讲记》,全稿当时都呈讲者阅正过。二、我们认为:中国佛教至今还存在着严重的、历史性的毛病,即:思想和理论上的混沌性——分不清敌(外道)我(法)的界限,抓不住佛法的核心;行为上集体的浑浑噩噩,自私自利和个人的马马虎虎、得过且过;情意上的讨便宜,不实际和好高鹜远等。《四宗要义讲记》恰好针对这些毛病,起着启发性和战斗性的作用;所以将它发表。但是,宗派争执的剧烈,也是佛教徒最严重的缺点,如果因为读此而加深了自己无谓的成见,那是不合我们的愿望的。

弘悲1951年8月15日
 
 
 
 
 
 
 
 
叙说分

第一章 本书的来源

《四宗要义》,摘译自土官呼图克图(八大呼图克图之一)的巨著《土官论》。土官,正名法日,乾隆时青海人。因他地位崇高,人尝有“掌印呼图克图”之称。据传:土官求学于三大寺之一的色惹寺时,常到寺后“朴布觉”茅蓬去学法,堪布(寺内住持)不惬其行,一日当众宣称:谈到讲佛法,三大寺还不够专门吗!但有的人反到朴觉去,谁知那里干得连一滴水也没有呢!这话固然够讽刺了,但事实给了有力的反驳:一年冬天,土官当众立宗,所有问难者都遭到“挞舍契”(注一)的失败,而土官却连一个“搽”(注二)也没有经过。于是土官说:我在朴觉干岩上就得到了这个!

《土官论》以三大段组成。前段述印度佛教宗派,中段述西藏佛教部别,末后一段也曾约略述及中国等处佛教的情形。这里摘译的《四宗要义》,即其关于印度佛教宗派之叙述者。

我们读其他的书籍,如《俱舍论》等,或者因为部帙繁广、智慧拣择力的不够,结果很难得到一种扼要的认识;或者纵能得个轮廓,但也不容易清澈地知其跟他宗的异同。即如《异部宗轮论》、《宗派源流》等关于部派的专书,因其叙述烦琐,也不可能给人以完整统一的知见。《四宗要义》,则专从基本上提示各宗派间“见”的异同,“虽有不谈“行”、 “果”等的短处,但在开显宗派见这方面说来,实在是—种扼要又扼要的宝典呢。





 第二章 本书的内容和任务

第一节 从佛法跟非佛法差别的标准说到本书的内容和任务

佛教跟外道的不同,凡有三说:①主见论,即最古的主张,谓承认三法印的即佛教徒,反之即外道;②主信论,即阿底峡(注三)等主张皈依三宝的即佛教徒,否则即外道;③见信综合论,即既须皈依三宝,又要能正解三法印的才是佛教徒。

三法印,是楷别内、外道的标准,为了说明内、外道的“见”的不同,这里必须先把三法印说个大概:

第一个法印是:诸行无常。现在问:什末是“诸行”?怎样叫“无常”?即:无常的“行”究竟是些什末?这所谓“诸”的范围究竟有多大?而这些这些个诸行又何以是“无常”的?问题为什么要这样提呢?因为我们如果不首先确定无常物的范围并进一步探讨它所以是无常的那种正因,那就哪怕我仍终日说诸行、诸行,无常、无常,结果仍将跟古德讥刺六朝时讲“空”的空不出理由来、天台家讲“即”的即不出名堂来的所谓“鼠即”、“鸟空”的情形一样,是不会有什么决定性的认识的。

通常说:“行”就是有为法。有为法是什末呢?不外色、心、心所、心不相应行。今试研究:色法、心法、心不相应行法,是不是都是无常的?在一般人的感觉中,从眼所见的一点粗色上说,或可觉为无常,若内身色、内心行和欲天、静虑、无色界等境界,则可能根本没有无常的感觉。就说我们学佛法的人吧,虽于内身、外色及心理活动或能稍觉无常,但对于上二界的情况(定境),除止于研究揣度之外,恐伯也不能真现无常于自心呢!至于心不相应行究竟是什么东西?我们尚不容易现于平常的感觉中,还说什么无常呢!这样,我们如果委实研究起来,除了对于粗显现象或事物,如塌房倒屋之类,可能发生粗显的无常感觉以外,对于细的事物和细的无常,都是不容易了解的。比方,我们用智慧分析占空间性的物体至于“极微”,分析有前后性的时间至于“刹那”,我们是否就能确知极微可环,刹那不实?对于极微,小乘根本是以常住实有的观念处理它的。如沙婆多部说世界坏而极微不灭,它们散布在虚空中渡过“空劫”,到世界成的时候又由众生业力召聚得来还为各式具体活动的粗色。这个说法,一方面固以业力为主动,但事实上亦即确定了那具体现象的原素,仍为常住不灭的极微。复次:我们在研究经论时,得知事物有所谓“刹那无常”,即刹那刹那在变化。但刹那刹那变化云者,我们对于“刹那”的本身,是不是能亲切地、直接地感觉到呢?我的经验:似乎分析时间达于最短的刹那时,不但不容易直接感觉到刹那为无常,而且反以它为常住不变! 原因是:我们如果没有“刹那是实”的这一观念,则“某物在刹那刹那地变”的观念,似乎顿即消失而无持续下去的可能了!由此说来,极微与刹那皆实有,是不是在“诸行”中找出“不无常”的东西来了呢?在这种情形下,我们将何以透过诸行无常这一个法印呢?这是须要深刻研究的!

此外,我们还可以看:在印度诸家哲学中,是不是有主张如佛教所说一切诸行中的事没有不是无常的呢?据我所知,在印度哲学当中,任何一派都没有主张一切事物皆是无常的。例如胜论师的六句义——实、德、业、大有,同异、和合。第一实句包括的地、水、火、风、空、时、方、我、意九个东西,是一切事物的基本原素,皆是常住的。地、水、火、风,佛法也讲,但佛法皆入无常的“诸行”之列,因为这些都是色法,色法在佛法里极其粗显,是无常的,不成问题。其“空”,若是如小乘所说的虚空无为,则属“无为法”,自非无常,但若是佛法的空界或空一显色,则亦无常。“时”和“方”,乃心不相应行法,其为无常,亦即可知。“意”,设为佛法中心法,也是无常的。只有“我”这一法,佛教根本否认,则无所谓常或无常。由此看来,胜论师的实句九法,除“我”以外,其余八种佛法中都说是无常,而他们却主张都是常。

数论师立二十五谛——自性、大、我执、五唯(声、触、色、味、香)、五大(空、风、火、水、地)、五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)、五作业根(口、手、足、小便、大便)、心平等根、我知者(神我)。其中除神我与自性外,余二十三种皆自性所生,虽是无常,但唯有转变而没有生灭。以与佛法相较,“自性”和“神我”,佛法根本否认。自性渐增的“大”,意近心不相应行的“得”,自然是可以灭坏的东西。“心平等根”若是心法,“我执”若是心法的作用,也是可灭坏的东西。“五唯”、“五大”、“五知根”及“五作业根”都是色法,所以也都是可灭坏的。总之,在数论的二十五谛中,除了纯粹属于遍计所执性莫须有的东西(如神我、自性)外,其余诸谛如果是属于自然、社会上所有的,则依佛法说,就都是无常的、可毁坏的法,但他们说为不可灭坏,谓世间上无灭坏法。

胜论和数论是印度的代表哲学,他们所说的东西,纵是事实上有的,但多分都赋予常住不灭性。至于从他们派生出来的他种思想,也都承认世界上有常住不灭之法。又如以禅定的力量执四排、四无色的境界为涅槃的,同时也就承认静虑、无色是常住的;若说是无常,除非不承认它们是涅槃境界。照这样说来,如果我们还浑然地说:不仅佛教说诸行无常,即世间一般哲学也照样说诸行无常,实为大错!并且,我们如果不细心地、深刻地研究,只是人云亦云地总相而说“诸行无常”,那就要像前面所说的一样,不但外道主张诸行中的事物仍有不无常的,即佛教徒自己的极微和刹那,又何尝不是常的呢!所以,我们要想透过诸行无常的法印,即对诸行无常这一为事物所尽有、为佛陀所尽知和尽说的规律,获得纯然无间的定解,就必须首先确定:那被称为无常的诸行,不单指现前眼见的粗色等相,实包括三界一切有为法,其中不管它是极乎其微的物质也好、最短最暂的刹那也好、高到四禅八定的超人境界也好,一切一切,无一不是无常的,可以灭坏的。

上面讲的是无常的“诸行”,现在来谈谈诸行为什么是一“无常”的道理:知诸行皆无常的能知,有比量和现量两种。前者是籍理由构成的决定知解,没有理由就不会现起无常的观念。后者是直觉地亲证,不须任何理由,其现觉情况的单纯,简直无以复加。先说现量的:

例如:小乘证初果的时候——小乘见道,不由“性空”而以四谛。四谛各有四种行相,普通叫做四谛十六行相。四谛各有四心,合名见道十六刹那。就中苦谛的四刹那为苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智。法忍、法智为缘切近的人生世界者,类忍、类智为缘高远的人生世界(色界、无色界)者。苦谛四种行相为无常、苦、空、无我。四刹那与四行相,非必一一相对。四行相为平时对苦谛所起的观,即平常可以“无常”观察苦谛;可以“苦”观察苦谛,也可以“空”或“无我”观察苦谛;由于平常这样各方面地对苦谛的观察,观察到真正证初果的时候,其四刹那随便缘四行相中哪一种都可以。这是说:四刹那是依着上、下界及自身力量而分的,它们任何之一都可以缘四行相,但在缘的时候,又不是把四行相一齐缘尽的。这个原则,于余三谛皆可适用。所以,实在地说:所渭见道十六刹那的四谛十六行相,实际上只有一谛和一个行相(各中随一),其余十二个行相(随应所余)固然也能缘到,但或是加行时的预观,或是见道后的重起,非必在见道中。这样,真见道不凭任何理由,如果真见道对于苦谛是以“无常”行相去亲证的,那就是诸行无常的现量。

诸行是无常的。如果用比量来知道这一规律,就全靠充分正确的理由。这理由,略有如下几种:

一、诸行现象暂有暂无故,所以是无常的。

二、 暂性事物必从因缘生故,所以是无常的。用这个理由证明事物是无常的,最有力量。即:一切事物为什么是暂有暂无的?委细推之,“因缘”而已!一个事物所依赖的因缘,并不只是一件,必假众多的因缘,才有暂有暂无的现象;事物唯随许多因缘条件而有、而无,自己毫无主宰,所以是无常的。事物赖缘有、无的例子:如一眼识,或由二缘(十二处教)具备才生,谓“根”和“境”,否则不生;或由三缘(小乘)方有,谓眼根、色境和“等无间意”,否则不有,或由四缘(唯识宗),加眼识的“亲因种子”;或更尽理而谈,要由九缘(唯识)方生,即:一个人虽然具备了上述四种缘,但也不一定就有眼识生起,譬如睡困,须他唤起,故还须能够发动的“作意”;虽有发动,假若处在暗室里仍不明见,故须“光明”;虽有光明,如果根、境之间有东西障碍着,也不得生,故犹须“空”;其余尚须第八识为“根本依”和第七识为“染净依”。这个例子告诉我们:一切事物的有、无,完全依赖因缘的具、缺,而因缘是时时刻刻可具可缺的,因而事物也是时时刻刻可有可无的。所以我们要知道:由因缘显现的暂有暂无的一切事物,都必然是无常的、可毁坏的。

三、暂性事物刹那亦变故,所以是无常的。比方我们这个讲堂(注四)从建立到现在仅仅五年,我们就已发觉它旧了。但我们要问:这讲堂为什么会旧呢?它是什么时候旧的:昨年呢,还是今年?今天呢,还是昨天?又如一个人感觉他自己老了,他是什么时候老的:昨天呢,还是今天?今年呢,还是昨年?我们如果这样推究下去,就可知事物的长时间的、粗大的变,并不是偶然的,它们骨子里面,是每一刹那每一刹那都在变化着的;不过我们对那粗显、长时的变较易感觉,而于微细、短暂的变则不易觉知罢了。同时,“刹那”也绝不是实在的、不变的。所谓刹那,也仅仅是我们由大的、长时的变,推知到小的、短暂的变,而短到不能为我们的比量理智分析时,为了便于理智的确定与说明给起的一个假名。

四、经说暂性事物皆有四相故,所以是无常的。四相即生、住、异、灭,如《俱舍》等说。大乘如《中论》等只说三相。那是因为“住”颇含不变的倾向,遂故意并入了“异”相的缘故。一切有为事物,每一刹那都有生、异、灭三种状态,故知诸行是无常的。

五、因明上的“所作性故”也是成立无常最有力量和最普遍的理由。但是,第一、什么是“所作性”呢?“性”即性质或体质。如骂人是“劣根性”,意思说,他是个劣根的东西;“所作性”,意即:一切事物都是由众多因缘条件造作的体性,自己毫无单独存在、活动的力量,无论什么事物,它的全部体质只是因缘作成的,离开许多一定的因缘关系,决无所谓事物这个东西。第二、我们如果要发表无常的道理,对于所作性因,就当斟酌对方的立场而用。否则,如对声显论说“声是无常,所作性故”,因敌者主张内声非所作性,即触“不成”过。还有,如果要成立内声无常,因敌者立场的关系,即当缩其因性的范围而说:“勤勇无间所发性故”。勿以此因(所作性故)成立一切声音都是无常而自陷“不成”。总之:所作性实因缘生的易词。但观待敌论者的主张不同,为了符合“二”、“八”正因的规定,却应该根据实际情况适当地选用。

上述五因、若能善于运用(通常爱用一、二、四、五诸项),即:当注意它跟“后陈宗”的关系,随其所应必须相等或比“宗”更小。则理由既正确而充分,必能得出“诸行是无常”的结论来。

第二个法印是:诸法无我。周详地,我们应该问:哪些是诸法?为什么无我?诸行无常里,总还有极少部分可被外道承认,诸法无我的规律,就大不然了。因为在印度,无论九十六种外道或六十二见诸“断”、“常”外道以及跟佛同时的六派哲学,一切一切,没存一个不是主张有“我”的!至于末受宗派思想熏习的世间一般人,更是不会感到无我的!不信,你且去问一个人:你有“我”没有?他可以这样答复:没有我,有你!他或者更滑稽地说:你不是我,是狗!不过世间人对他观念上的“我”,不一定去考虑出一个什么样子来。而一般有宗派见解的外道,对于他们执著的“我”,考虑出来的名堂,一那就可多了:①有说;“我”在身外,至大至遍,犹如虚空;或不大不遍;或有形体;或无形体。或是最自在而有分化作用之神。中国人在危难时,就喊;“天咧”!至一般人也爱说:“天知道”!“天灭我”!这所谓的“天”,究竟是什么?谁晓得呢!大抵亦不外是此种我执的表现而已。②有说:“我”在身中,但不能说就是身子;否则,割身一块,岂不就没有了“我”吗!故“我”是潜于身内的,它的体质,至极微小,犹如“极微”,至为灵活,犹如“闪电”。佛教中的一心论者,说人身如房子,眼、耳等六根如房子的六窗,而所谓六识,就等于活跃于六个窗口的猴,非真有六个识体。这跟外道所计的“我”——“潜转身中、作诸事业”(《成唯识论》)的意思恰好相似。③有说:“我”不就是身,又非身外,乃在身中,如第二执,所不同的,谓“我”随身小、大:孩提时随身小,成年时随身大,其量不定,随身卷舒。这些外道随自己的意乐并熏于宗派的邪见而思惟“我”状种种非一,如《成唯识论》(中所说),应详一一!

这里,应该注意一个问题,即;见主张有“我”的,并不是没有目的。就是:他们为了建立“作业”、“受果”的前、后世因果,所以主张有个常、一、自在之“我”。他们以为:如果无“我”,此身作业既死,将来谁受果呢?所以说,生死轮回的主体,—定是“我”。复次;凡承认有“我”的,目的都是在建立生死、作、受,而凡承认有生死事实的,也必承认有出离解脱。但他们说:生死轮回固以“我”为主,涅槃解脱,也必须有“我”才行。因此可以说:无“我”无生死!无“我”无解脱!还有,就连不承认生死、解脱的断灭论者,他们也仍然承认有个“现实的我”。由此可知:除佛教以外,真可说无一说“无我”者!

一切人都说在我,佛陀独说无我,并非故意标奇立异,实在是由于他亲证了没有“我”的真理,而不得不如实地、也应该如实地说出来罢了。佛陀所说的无我这—真理,是遍于一切法的,无论内身的、外器的、梵神的、理性化的、理型化的、观念化的、物质化的,—句话:凡是有为的、无为的各式各样的“我”,事实上都完全没有,所以说:“诸法”无我!这就是说;凡可以称为法的(事实上没有不可以称为法的),它就决没有“我”。故无我的范围不似无常那样,只限于一切有为的法,而是遍于有为、无为任何—法的。

诸法无我这项普遍的真理、更为世人和外道所不许,它不像诸行无常还可以被外人承认一部分。因此,我们要想对这一佛法的特质获得定见,并用以判别内、外道的不同,是需要作最大的努力来深刻地研究和体会的。

第三个法印是:涅槃寂静。外道们或以曾所得定;或由今修所得宿命通忆知为曾得涅槃而今退失;或以四禅的活动现象为涅槃;或执四无色定忆为涅槃。佛陀特别针对这些,说“涅槃寂静”法印,宣布他们所说的都不是涅槃。即;四静虑中前三静虑仍有喜、乐等的变异,第四静虑及四无色定虽似寂静,但仍有见、爱等烦恼,也非涅槃。一句话:凡是三界所摄的东西,都是动乱的,而真正的涅槃,则是完全寂静的,所以他们所说的涅槃,都不是涅槃。

这一个法印偏在对治一般主张有解脱——即有宗教上的出离思想的人的错误见解,故对普通常人,不易语此。

上来所讲三种法印,第三个内、外少诤;第一个大部分也为外道所共许;最成问题的、内外道距离最远而诤执最大的,乃是第二个诸法无我的法印。因此,四宗要义的内容专讲诸法无我,四宗要义的任务专门在启发学者对于诸法无我的正见,这是非常合理而且必要的。




第二节从佛法内部宗派分裂的主因说到本书的内容和任务

佛教内部各宗派的分裂,其原因固多,例如:有因对于经中某一个颂文解释不同,即告分裂的,有因对于戒律中某一条小禁取舍不同,即成派诤的。……但印度人的成见重、最固执,故“见”的各异,实是使宗派分裂的主要原因。

宗派的分裂,以“见”为主,见里面又以“无我见”为主。所谓无我见,即否定我的见。因此见以“我”为所破(破即否定)对象,所以各家无我见的差别,实即以各人所认定的必须破除的“我”的不同为起点。也就因此,我们要想明白各宗派的见解的歧异,就得首先知道各宗所无的“我”究竟是个什么样的我。

如果问:诸无我论者所无的“我“,事实上是有,还是无?答:没有。事实上既然没有,何须再破?一切外道和一般常人都在因缘性的事物上妄增益“我”,因而造业受苦,轮回无穷,故须破“我”,这样破我,即须探究:众生所计的我,究竟是什么样子。

抓出“我相”之后,才用理由说明“这样这样的状态”,不足为“我”。如果不首先把“我相”弄个明白,是绝不能破“我”的。比如:一个战士要射击敌人,必须首先知道什么方向有敌人,敌人是个什么样子,然后才可一如敌人的实际情况正确地射击他;要不然,万一射击到自己的人,那跟敌人有什么相干呢!因此,各家在破“我”之先,都须究明“我”是个什么状态。

总相地说,所谓无我,又有“人无我”和“法无我”之分,因而所无之“我”也有“人我”与“法我”之分。通明人、法二无我,乃大乘的事。小乘不讲法无我,二十部中纵有一点“法假”思想的,也决非大乘的法无我。所以小乘虽然也说生死的根本是“我执”,但他们说的我执,总是不出“萨迦耶见”的范围的。而萨迦耶见,又唯是“人我见”。因此,小乘对大乘所明的法我见根本不承认。他们以为:“法”,根本就是实有的,执之何妨!在这种情形之下,要说明各家所破的我,就不得不分人我和法我来讲了。现在先讲贯通于大小乘的人我,其差异如下:

一、离蕴我,此为常人及外道所计。世间一般人有时身体被人打了,感觉到我痛。虽然好像是即以身作为我,但如说:“此身坏了,我该怎么办呢?”。这时所谓之“我”,显然又不是指这个身体了。不过一般人对于这个问题并不思考它,只是起着一个极其单纯的总概念罢了。因为平常人的观念中感觉的我,并不要有些什么条件,只冥然地感觉有个“当然的我”就是。至于有宗派思想的外道们,他们就特别用思想去考虑,还给“我”加上若干他们自己认为必不可少的条件了,如说:“我”是常住的、是单一的、是有支配作用即自在性的等。

这样的我,说它没有,凡是佛弟子尽都承认。但仅无此我的我,是否即佛所说“一切法无我”的我呢?答案中,只有正量部、犊子部是肯定的,其余各派都是否定的。又:对这样的我去执著,那能执的心就是我执;各派都承认。不过这种我执,是否就是那作为生死根本的俱生我执呢?其余各派是否定的,正量、犊子部是肯定的。——虽然小乘各部皆无“俱生我执”和“分别我执”的名词而只有见所断、修所断之分。

二、不即、不离蕴我。此为正量部和犊子部所立。犊子部等虽然研究外道所计离蕴常、一、自在的我决定没有,但是,他们为了处理下面的困难,又不得不另立一我。困难是:经说:“如是我闻…。”佛也说:过去世中顶生大王如何如何,他就是我。世间人凡有言说,也多须说我,如说:我姓张,我是北京人,我从前做生意现在又务农,我还年青、我老了,我见、我闻,我要工作……。这样,佛经上所说的我,究竟指的是什么东西?世人口口声声都说有我,不说我,就几乎完全没有说话的立场,这我,又应当是什么?犊子部等遇着这个难题时,以为:在有情活动的事实上不能完全无我,若全无我,佛和世人为什么都说我呢?同时以为:这个我,当然也不是外道所计的离蕴我,更不应该说这个身体就是我;应该说,这我既不离身,又不即是身,但是实有的。这一不能离蕴独立,又不即是诸蕴而能支配诸蕴的我,即著名的“不可说我”。对这,除正量、犊子等五部以外,其余各派都当做所破的对象。这一所破,较前为细,除应成派(注五)另有所破外,其余小乘、大乘各宗,实即以破此我为最彻底,即他们所讲的人无我,亦唯极于此,再没有更微细的了。

三、即蕴我。这是小乘十八部中除正量、犊子等五部,大乘唯识、中观自续派(注六)一切部派所立的。这些部派以为:经说“如是我闻”及佛说“顶生大王即我身是”之我,并非实在而只是一个空名,但空名也必有所指。即:所谓“我”,本来是假立的,但假必依实,必有实有的法为所依,然后才可依之假立为我。如果没有实法,假我即无所依;如果实法就是我,我即非假。他们依着这样“假必依实”的逻辑,一面说我是假的,同时又说我必依实法。这是说:他们认为如犊子、正量部的“不可说的实我”固然没有,但“可以说明的假我”必然不无。固若无假我,经中就不应该说我如何如何,世间上的一切名言事将无从施设;受熏持种、造业受果的事实也应该没有。故依于实法定有假我。但假我依赖的实法是什么呢?大家的意见又各不同:或说是总的五取蕴,经说一切沙门、婆罗门等所有我见皆缘五取蕴故;或说是内心相续,经说能调心者能升天及说能调我者能生善趣故;或说是意识;或说是阿赖耶识。内相续心,也是指的第六意识,因为盲者无眼识、聋者无耳识,但并非就没有了我;又前五识相续的力量很微,所以不是前五识。说是阿赖耶识的理由是:第六意识在无想天、无想定、灭尽定、睡眠和闷绝五个阶段中皆不现起,所以它没有作“我”的资格。唯有那“浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风,受熏、持种、根身、器,去后来先作主公”的第八阿赖耶识,才能尽到一切作为“我”的应有的能事。



这样,经部们主张内识相续为我执的所缘。唯识师许阿赖耶识为我执的所缘;自续中观师的清辨论师们,因不承认阿赖耶识,所以也许第六意识为我执的所缘。这里,应该指出他们的共通点来,即他们一面说,内心相续、第六意识和阿赖耶识等本不是“我”;一面又说,如果出千万不得已而必须如圣教和世人需要假立个“我”的话,那么内心相续、意识、阿赖耶识就是“我”。还应该指出:他们为什么必须建立意识或阿赖耶识为我呢?他们的目的,仍不外是要给一般对于“我”所要求的一切任务——一切言语施设乃至因果作受——找出一个确能完全担荷起来的主体。还应该指出:在对于一般人要求于“我”的所有的任务的说明中,当以唯识师建立“阿赖耶识”的义理为最详。唯识师在一切假必依实地建立“我”义之中.是确乎到了顶点而无以更加的!例如:他们对于能执的心,换句话即“我执”,说得至为周到。他们说:我执分“俱生的”和“分别的”,第六意识虽然完全具备,但不能及于阿赖耶识的细我。因此,他们就另立一个所谓第七“末那识”,说这识唯有俱生执,专门干那执“藏识见分”为我的工作。他们说:末那识的性质是纯粹染污的,恒有我见、我爱、我慢和无明四个烦恼相应着。其中“我见”,即纯俱生的“萨迦耶见”,这个“见”,除了恒缘第八藏识为我之外,别无所事,所谓“随缘执我量为非”,即此。这里,有—个奇特地方,我们须要指出:即所谓“随缘执我”,就是说;凡藏识所在,必有末那识!这是唯识宗随着“恒有藏识为我”的前提得来时必然的结论,粗视之,本无任何例外。但他们同时有点申明,说是处在“灭尽定”的“有学圣者”虽有藏识现行而无第七末那识。这末—来,当一个有学圣者入了灭尽定的时候,岂不就单单留下一个没有人照料的孤寡老汉而成为“有我无我执”的例外了吗!然而对于这时的孤老藏识,既无末那识去“随缘执我”,它是不是就了是“我”了呢?这是应当研究的。

话说回来,这第三层所说的“我”,虽然换了许多言词,并且说“我”是假的。然而他们除了:一、不像外道那样把“我”执为定常,而是无常;二、不像外道那样认为“我”定要离蕴,而是即蕴;三,不像正量部等那样说“我”定不可说,而是可以假说的;这些之外,他们的“我”的实在性,仍完全相同!并且,他们对一切有我论者要求于“我”的一切工作情形与意义,发挥的圆满程度,简直是难以形容了。他们这样做,完全是易名存实的把戏。正好象一个人说:“皇帝”我不愿当,因为要被人打倒,但“总统”我是愿意的。同样地,他们说:“我”是假的、没有的,但“去后来先”的“主公”却是实在的、有的。



四、应成派站在一切法胜义无自性、世俗皆假有的立场上,说:微细人无我和法无我是相同的,因为无论人无我或法无我所无的“我”既不是一个一个的蕴,也不是整个五蕴,而是所执五蕴诸法的“有自性”,以此“自性”为所执,在人上执即人我、在法上执即法我,人我、法我的实质完全没有差异。由此可知:应成派说的人我,乃于假立的我上感觉的实有自性,并非光执假立之我;所谓人无我,即无此我——执假立之我为实有自性的实有自性我。因此,应成派说:圣教和世间所说的我,即是“依蕴假立”的假我。此假我于名言中有,只是没有丝毫的“自性”罢了。

附批(注七):“应成派说:依蕴假立之我可有,而蕴亦假有。但执彼假我为有体(即有自性)乃微细人我执。执蕴等有自性,即微细法我执。故二种微细我执所执之‘我’相同也。余者皆粗我。”

上面四级四式的人我,如其次第,前前视后后,后后皆是断见;后后初前前,前前皆是常见;前前不承认后后的说法,后后可许前前之说为粗相的.

以上是关于人我的大概。以下讲什么是“法无我”所无的“我”。

小乘里面,特别是四大根本部之一的一切有部,他们说:一切法,无论色、心、三世、有为、无为都是实有的。此外,另有同意一切有部所说色、心实有,而说心不相应行及过去、

未来、无为是假有的。更有主张一切都是假名的。就是一切有部本身,有时也说假有。但他们(小乘)的“假”与“实”并没有什么伟大的意义,原因是:他们的假和实非由同一标准的、有联系性的正反两面来说明。而是用两个截然不同的标准来规定的。即:他们的“实”是一件事,“假”又是另一件事。他们说:物质是实有,因为极微不灭;心识更是变迁的,但刹那是实有,而且心的现行作用灭下去了,它所熏的种子体是存在的;心不相应行依色、心安立,也是实有;无为中如“择灭”若非实有,修、断何益?因此,他们的结论是:唯“我”是假,诸法皆实。大乘见不得这个思想,给他们起个名字,叫做“法我”。其实,法就是法,法是实有,小乘自己认为是当然的,无所谓我与不我。

大乘既把小乘所说的认为是法我,法我就应当破除。破了法我,就名法无我。法无我是大乘的特法,各宗也有差别:

一、唯识宗说:你们小乘人认为诸法离心存在,各自实有,这是错误的!告诉你们:那执着离心以外实有诸法的“遍计所执”虽是假的,但是,那不离心的“即心诸法”却是实有的。唯识家这个说法,是以“没有离开心识存在的法”为法无我,实际就是主张没有心外的法。至于不离心的色等诸法,仍是实有而又实有的。说明这意思的,如《解深密经》分“依他起性”和“遍计所执性”,或如《摄大乘论》引“由名前觉无,多名不决定,成称体多体,杂体相违故”的经文而推究“名”是不是诠得到法体?“法”是不是有一个体可以被安立一个名字而为所诠?

这种假实论,踉经部比起来当然进步得多。但在中观宗看来,还是有问题的。

二、中观宗分两派:自续派和应成派。先说两派的通义。他们说:有自性即法我,无自性即法无我,故凡说有“胜义自性”,即法无我之“我”。你们唯识师否定心外具体的法,太过!肯定即心实有的法,不及!为什么?心外的法缘起有故,心内的法胜义无故。缘起有故,不能否定其有;胜义无故,不能肯定其实有。两派的差别是:自续派说:胜义中虽无自性,但名言中是有自性的。应成派说:胜义中固然没有自性,即名言中也绝对没有自性。

以上是各派所说“我”和“无我”的大概。

我们说过:佛教内部各宗派的分裂,无我见,即对无我这一真理的看法的不同,是它的主要原因。因此,如果哪一本书能够专门地、系统地和界限分明地说明各宗派的无我见是怎样个不同法,那是多么的必要和多么的可贵呀。然而,《四宗要义》这书就正是如此啊!它除了纯粹说明各派无我见的不同以外,再没有别的内容了;它除了专给一切真正有智慧的人层次地、界限非常明确地把各宗无我见的粗、细的不同点指示个个明白以外,再没有什么任务了。

关于本书的内容和任务,我们已经说明白了。不过,我们为什末一定要拿这么长的两章来说呢?这是因为本书不大好了解,特预为大家作纲要性的启发,以便在正讲时容易所懂。

现在我们快要讲到本书的正文了。大家是不是还想预先明白一点:——今日一般“吃教”的佛教徒(尤其是僧青年),或以仕欲而信佛,或为衣食来出家,他们不但没有像上面所说对于三法印的正见,而且也没有对于三宝的正信。没有“正见”的人,他们虽然在讲“佛学”,但讲的是相似的佛学,甚至违反佛学的佛学;没有“正信”的人,他们虽然在打起招牌信“佛教”,但信的是他本人的衣食欲、凑热闹欲、逃避现实欲而不是信的佛教。现在在我们这里的人,都是研究学问的人;研究学问的人,就不但要有区别内、外道的正信,而且尤其要有足以证明我们为什么不同于外道的正见。因此,当我们在正式讲解这足以启发无我正见的《四家要义》时,望大家能“谛听谛听!善思!念之!”

 




正讲分



第三章 诸宗共同的基础(缘起)



“佛教一切宗派皆许缘起,都无差别”。

在来辨各宗派差别之前,须说明各宗派差别所根据的共同基础。这个共同的基础不是别的,它就是佛陀主义中有名的“缘起论”。缘起,是佛陀的中心教义,一切佛弟子所有的千差万别的见解,都不能离此。因此,在佛法内部里面,缘起论实在是一切宗派所同遵共守的总的原则和基本观点,离开这个总的原则,是不能谈什么真正关于真理的佛法的。而佛法跟一切外道之间的差别,也在于此.

在外道里,也有讲前后世的因果的,似同“诸法因缘生”的缘起义,其实是大大不然的,因为他们的因果是根本错乱的啊!这里,我们首先举一个外道不懂缘起的例证:一外道故意问佛:“老死”从何来?答:从“生”。“生”从何有?从“有”。乃至问:“行”从何有?答:从“无明”。“无明”何从?从“非理作意”。外道再问:那么,“非理作意”又是怎样来的呢?佛说:你的意思我早就知道了!由此可知外道根本不了解佛说的缘起。即使佛告诉他:老死从生、生从有,……这“什么从什么”的本身,就是缘起,他还是不能当下懂得什么是“老死”、“生”和“有”的。因此,我们应该说:老死从生,乃至行从无明的十二缘起,除开佛,是绝无一个外道能够如实地说及的。我们不要以为外道和世间有些人都有点“今生行善来世好”的观念,就相信他们也懂得了缘起。缘起不是那么简单、那么庸俗的东西。你看就是像那最理智的胜论、数论,他们虽然反对“大梵”,但他们所臆造出来的“自性”、“神我”,仍然是违反缘起的;不,在基本上简直是跟大梵没在差别的!至于其他根本就是以大梵天、大自在天和上帝之类的东西为中心教义的所谓宗教,以及其下的婆婆妈妈式的善恶因果观念,跟缘起论相去几何?真是无法可知了!

缘起论,它虽然是佛法内部一切宗派所共同依据和发扬的中心教义,但是各派对它的认识或理解是不同的:大体说来,中观派认为缘起的当体,就是无自性。其余一切宗派,都以为必须多少有点自性,才能建立缘起。例如:唯识宗的阿赖耶识所含藏的一一法的亲因种子,即诸法缘起的最主要的部分,它是实有的。小乘眼光中的十二缘起支,当然更是每一支都不能假有的了。就此,我们应该抓住:正因这一中观宗认为缘起就是无自性,其余各派认为缘起必须有自性和其他各式各样的有法的不同。于是各宗派的无我见才有了差别;于是本书为了叙述各宗派的见解的歧异,一开首就揭示“都许缘起”的共同原则,才成为必要。至于他们为什么见为有自性、见为无自性的理由,和他们怎样见有自性、见无自性的方式,这一切,都在下面去说。





第四章 各宗各派的所破(我)



第一节总则

“自续派以下,虽不许有如外道所计离蕴之我,然皆安立即蕴是我( 我执之所缘境):

“一、正量部等安立蕴聚为我(五蕴聚或四蕴聚);二、迦湿弥罗毗婆沙师与经部师安立内识相续为补特伽罗;三、唯识师安立阿赖耶为补特伽罗(许有八识者);四、自续中观师安立意识为补特伽罗;五、应成派不许彼等一切建立也(许依蕴假立之补特伽罗)。”

前就最宽的范围总定各派共同的基础。此从最狭的(各派一一相对)界限别举各派个别的所立,综合为二:

一、应成派中观师即月称论师等,只承认依蕴假立的名言我,根本不许“我”是哪一个蕴或哪几个蕴。。

二、除应成外,其余从自续派以下的一切宗派,虽然同不承认如外道所许常、一、自在的离蕴我(此点应成派也同),但皆共许即蕴的我为我执的所缘。惟此又有差别:正量部等立蕴聚为我者,随其所应,有色界里以五蕴为我,无色界里只四蕴为我。毗婆沙师者,一切有部中有正统的迦湿弥罗之毗婆沙师、旁系的所谓西方毗婆沙师(西印度的)和外国毗婆沙师(迦湿弥罗之外即中印度)之别,今以根本简其支流,说:迦湿弥罗的正统派有部师和经部师不主张五蕴都是我,认为唯内识之相续者——即简除非一刹那之心识,要多念展转相续的心识才是我。唯识师里面也有不许八识的;但其中许八识的,即以第八阿赖耶识为我。中观自续师,虽有“顺经部行”和“顺瑜伽行”之别,但都主张意识为我执的所缘——据西藏所传中观自续师,未见明说有许阿赖耶识的。

这各派各别主张的我执的所缘,也就是各派各自所破的界限。
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