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唯識二十頌講記

 
 
唯識二十頌講記



 
 
演培法師
 
  
——佛曆二五O八年春講於新嘉坡妙音覺苑—
  



 
 
 題前概說
 
 一  唯心思想的探究

  諸位法師!諸位居士!今天我們能集合在妙吾覺苑的佛殿上來論究唯識二十頌,這實在是個難得的殊勝因緣。佛法雖不如一般學者所說是唯心論的思想,但佛法重於心識問題的探討,卻也是無可否認的事實。永明延壽大師在所著的宗鏡錄中,曾這樣的明確告訴我們說:“千經萬論,悉唯心說”。從這兩句話來看,如說大乘佛教的思想起源,就是唯心論的思想起源,似也不算太過。原因心識問題,在佛法的經論中,確是說得最多的,亦為每個佛弟子所重視的課題。
  原來,後期的大乘佛教,雖有真如緣起說、無盡緣起說、六大緣起說等,但都不出唯心論的思想範圍。雖說大乘佛教思想的重心在於唯心,但講唯心的學者,從來有兩大思想派別:一是以—妄心為主的虛妄唯識論的思想;一是以真心為主的真常唯心論的思想。前者可以唯識論典為代表,後者可以真常經典為代表。印順論師在唯識學采源自序中說…“在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中,彼此關涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在”。這是值得注意的一個啟示。
  從事唯心論思想采究的我們,對這兩大唯心論的思想起源及其發展,雖說都應有所推尋,然因現在是以世親唯識說為論究的物件,所以只好特就法相唯識學的虛妄唯識論,亦即依於賴耶的緣起說,來探究唯心論的思想起源。這在唯識學的立場說來,循於慣例,是從所謂六經十一論求其根據的。然而論典的論說,是基於經典的佛說而來,所以現在我們不妨還是先從經典求其思想根據。唯識所依的經典,向來說有重要的六經,就是解深密經、大方廣並華嚴經、如來出現功德經、大乘阿毗達磨經、楞伽經、厚嚴經。六經的思想內容,是否均與唯識思想吻合,這是個重要論題,現在姑且不去談它。為使大家瞭解唯識思想的本源,我想祗就二經來談一談。
  先就解深密經說:解深密經為虛妄唯識論根本所依的一部經典,其中心意識相品,雖是專門論究唯識學上所說種種的心識,但論說得非常簡略,而且八識中的第七末那識,似是未曾談到,因而近有認為心意識相品所說,為七心論的思想,不是八識差別論。同時,從心意識相品去看,如一般所說的唯心思想,還不怎麼能夠明白的看出,所以要想在解深密經中,求得唯心說的根據,不能求之于心意識相品,而需求之於分別瑜伽品。如奘譯解深密經分別瑜伽品說:“世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,雲何此心還見此心?善男子!此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現”。這是徹頭徹尾的可以稱為即心所現的唯識思想。    
  對這略加說明:一般以為認識到的,是離心外在的,不知一切分別,都是分別自己的心,並不真有什麼外境,可為自心之所分別,因為外境是從內心所生的,所以當你心去分別境時,實在就是分別你的自心。雖說自心似乎有所取,有所見,而實無有少法能見少法。但在不了唯心所現的常人,不知這是分別自心,總以為是分別外境,有實在的外境相可得。佛為進一步的使我們瞭解所認識的,都是唯心所現,所以接著又對彌勒菩薩說:“善男子!我說識所緣,唯識所現故”。這更是赤裸裸的顯示了三界所有,唯心所作,離心無境的唯識思想。因此,解深密經的心意識相品,對八識差別說,雖說非常簡略,但唯識所現的思想,在分別瑜伽品中,卻巳表露無遺。
  不唯如此,而且在一切法相品,顯示遍計執、依他起、圓成實的三相,認為遍計執是所應斷的,依他起是所應知的,圓成實是所應證的。在一切法相品中,說明瞭三自性;到無自性相品中,更顯示了與三自性同時而有的三無性的理由,謂三無性是依三自性而建立的,並不是真的一切諸法皆無自性。為了證明這點,接著顯示佛陀一代言教,有三期的差別,認為諸法皆無自性,是佛在第二時教中所說的不了義教,究竟了義的言教,應是第三時中所宣說的,三性三無性非空非有的唯識中道,而這也就是後代中觀與唯識諍論的焦點所在。凡此,都是大乘唯識學成立的主要根據,而為修學唯識學者所不可忽視的,所以我們特舉解深密經為唯識思想的來源。
  其次就華嚴經說:華嚴經的唯心說,是否合於妄心為主的唯心說,這是另一複雜的問題,不是現在所要討論的。由於唯識二十論開頭說了“安立大乘三界唯識,以契經說三界唯心”的兩句,以顯示唯識思想是由經說,而此所說唯心經典的依據,歷來公認是出於華嚴經,所以我們認為華嚴經,亦是唯心說的主要教典之一。唐譯八十華嚴卷第三十七十地品說:氣此菩薩摩訶薩複作是念:三界所有唯是一心,如來於此分別演說十二有支,皆依一心如是而立”。晉譯六十華嚴卷第二十五十地品亦說:“又作是念三二界虛妄,但是一心作,十二緣分,是皆依心”。這是以經成論,亦即是以聖言量成立唯識,旨在令諸學者易於生信,不致對唯識學有所懷疑。
  依華嚴經所說來看,宇宙萬有的諸法,雖說是千差萬別,但大體類別起來,實不外於有情與器界,而有情的存在與延續,依於緣起的十二有支,即一般說的生死相續流轉不息,是由於善惡的諸業所感,造業則是由於貪嗔等煩惱;起煩惱是由於外在的境界,因而有人以為外境是生死動因。其實,外境並沒有系縛內心以合流轉的力量,完全是由內心的昧著、染愛,這才於生死中流轉不已。緣起的十二有支,既是依于一心而安立的,所以證知諸法唯是心識所現的,離於能現的心識,沒有所現的諸法,諸法既是依心而存在的,所以似乎離心而外在的境界,全是出於虛妄心識的幻現,絕對沒有客觀存在的獨立性。學者如真瞭解得唯心無境,唯心說的思想就卓然成立。
  上來是從大乘教中指出唯心說的來源,現更進就小乘教中指出唯心說的濫觴。為什麼?這因古來相傳:所謂唯心說,是大乘佛教中所含有的,在小乘佛教的範圍內,是無所謂唯心論的。不但一般學者是這樣的看法,即在無著的攝大乘論與世親的唯識論等,亦說大小乘的區別,是在於承不承認有阿賴耶識的存在:承認有阿賴耶識存在的是大乘,不承認有阿賴耶識存在的是小乘。換句話說:以成立唯心的教義為大乘,不成立唯心的教義為小乘。不獨無著系的學者如此主張,就是龍樹系的學者也同有此說。如取無著系之說的戒賢,將釋迦一代的教說分為三期:其以第一期所說為有教,第二期所說為空教,第三期所說為中道教。所謂有教,要為物心兩存說;所謂空教,要為物心兩空說;至第三期的中道教,是非有非空的唯識中道教,為大乘至極之說。這很明顯的顯示了唯心說,才是大乘的至極之談。不唯取無著系之說的戒賢是這樣,就是繼龍樹系之說的智光亦如此。因為智光對於釋迦一代教說,也是分為三期來敍說的:彼以第一期所說為心境俱有因緣教,以第二期的所說為心有境空唯識教,以第三期的所說為心境俱空無相教。戒賢與智光二大師的不同點,就在將第二期與第三期加以顛倒一下,而其所以如是顛倒,由於宗派立場時不同。印度兩派所傳如此,中國相傳大體亦然。誰都知道:傳承戒賢所說的,是慈恩家的相宗,繼承智光所說的,是賢首家的華嚴宗,兩家思想相互衝突的雖多,但以唯心論為大乘佛教的特默,彼此立場還是一致的。
  然而事實上,小乘教典,並不如大乘家所說,完全是不重視於心的。這只要從小乘教中,對五蘊、十二處、十八界、五位七十五法的分類,以及對三法印、四諦、十二因緣的敍說,可以透視其精神為何如,且發現它具有唯心的傾向。雖未說唯心無物,容認心外有物的存在,但在物的方面,沒有支配心的勢力,而在心的方面,卻有支配物的勢力,即大的宇宙構造也好,小的吾人肉體也好,求其結果,畢竟不外歸於物為心力之所支配。這麼說來,小乘教中,豈不很明顯的含有唯心說的思想?怎可說小乘敵中沒有唯心論?不特不可這樣說,而且應說唯識思想的源泉,應從阿含聖典中去探索,阿含聖典是大小乘所共信的,於中扶出唯識的先驅思想,才是唯識學的有力基點。
  如有經說:“諸蘊業為本,諸業心為本”。諸蘊既以業為本,諸業既以心為本,而佛弟子又一向以業感緣起為真理,是則可以看出小乘教如何的重視心力。增一阿含更明顯的說:“佛告諸比丘:謂一切法者,只是一法,何等為一法?心是一法,出一切法也”。其他如說“心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨”,無不是顯示唯心說的特色。假定小乘教中沒有唯心思想的端倪,大乘教也決不會有唯心說的出現,所以,我們要想推尋唯心思想系統的脈絡,探求唯心說的思想淵源,不能專在大乘教典中去求,必須更要上溯於小乘教典,方是采本尋源之道,而且唯有如此,才能瞭解大乘唯心說的產生,不是突然而來的一種思想,而是從小乘唯心說的思想中逐漸昂揚起來的一種思想。
 
 二  唯心說與因果說的關係
  外敵與佛教的特異點,如果細舉起來,雖則說是很多,但要而言之,大可歸於二說,就是三法印與因果說。吉藏大師在三論玄要裏,將印度的九十六種外道說,分為邪因邪果,無因有果,有因無果,無因無果的四類,以因果說而辨內外道的差別。意謂:外道教中,雖有因果之說,但都不是正因果說,真正成立正因果說的,唯有佛教。在此首先需要知道的,就是一切的原因與結果,原都遍於宇宙界的理法,並沒有什麼有形無形的差別,因而一切的現象界,完全是這理法的所為。這不是佛教徒故作此說,而由近來各種學術的發展,已經獲得無可置疑的證明,這是值得我人特別注意的!
  其實,不特在學術界有所證明,即以我人所有的常識而論,一切的一切,如不是依於因果法,亦難邀得思想上的承認。如見女子妊娠,知其必有丈夫無疑。是以,因果不僅是萬有遍通的理法,同時,亦是通俗一般的說法。因此我們知道,雖在所謂外道教,亦並不如一般所想像的,完全沒有因果的說明。如經中所列舉的三十種或六十二種或九十六種的外道教,沒有不是從這因果說而來。不過,從佛教的觀默來看,外道所說的種種因果法,都是非論理的,或是不徹底的。我們之所以這樣批評外敵的因果說,因為他們所主張的,不是他因自果說,就是一因多果說,再不然,就想從一固定不變的自體中,由於不斷的無常變化,乃發生了生滅變易的萬物。
  如上所說,我們認為,都屬非論理的不正確的因果說,因而在談因果的學說思想中,唯有佛教,才是徹底的主張論理的正因正果之說。佛教的正因正果說,是建立在唯心的論理上的。既是唯心的,可以想見不是他因自果,而是自因自果,自業自得,自作自受。雖是唯心的,但在這當中,有煩惱、有造業、有身語意的活動。因為是為因為緣的,所以不是一因多果,而是多因多果,所謂因緣和合,就是這個意思。推求萬有諸法的原因,既是屬於唯心的,可知不是以固定的一物為第一因。如佛教所有的四諦說、十二緣起說、業感緣起說、因果業報等各種命題,不管那種,都是將小乘佛教的根本義,求之於因果法,而且示其因果法則,只可求之主觀而不應求之客觀為其特色。
  原始佛教的這一觀點,雖是屬於唯心的因果說,但是成立於所謂緣慮心上的假說的唯心,不過是佛教中最初級的唯心因果說的思想而已。將這進一步的成為合理的因果說,應是成立於集起心上的賴耶緣起說。雖說到這賴耶緣起說,始為唯心說的真正成立,但其本意,不是專門為了成立唯心說,而是為了成立原始佛教以來的因果說。如是專為成立唯心說,則佛教就不成其為宗教,而為一般聽說的哲學了。但佛教是宗教而非哲學,已為一般學者所肯定了。無著、世親二大菩薩,雖則在唱賴耶緣起說,實則是為成立因果,這是大家所知,無須重複再說。專在論埋方面,成立唯心之旨,不能令人滿足,於此可以摧知。當知論說唯心,旨在使原始佛教以來的因說,成為更合理的。
  要使因果說成為更合理的,首先需知道的,就是有關我人的善惡行為,那怕是最極細小的,但決不是空了或消滅了。其行為活動,必在賴耶識中,留下一種痕跡,然後才會滅去。既留下了一種痕跡,在沒有呈現它的結果前,必仍繼續保持而不會喪失的。這可說是對外道“我論”的辨明。又吾人之心,不獨變現自己的一身,就是廣大的天地,森羅的萬象,亦無不從我人的心識之所變現的。不唯如此,就是一般認為最極恐怖痛苦萬端的地獄界,也是由我人的心識之所造成的。還有那充滿安樂的天國,以及那極樂莊嚴的淨土,亦是我人心識之所創造的。吾人之心,能使自己,或者具有鬼的神力,或者具有佛的威力。當知這是對一般宗教主張有個造物主說的。
  要之,唯心說,如單論唯心無物,那是不能令人滿足的,必須明因果的規律,才能成為真正的唯心說。因為因果的必然理法,恒恒時常常時都是如此的,不管什麼人,都不能傾動它。所以各人在這世間做人,如恐怖地獄惡世界的苦痛,求天國善世界的安樂,不能求諸於他,唯有求諸於己,即責令自己經常不斷的去努力斷惡修善,其結果,必能達到轉迷開悟的地步,亦即能達到離苦得樂的目的,這是原始佛教以來的意旨。于此成立唯心說的意趣,就能使因果說成為合理的。但這一定需要我人注意道德的行為,行為的良否,關鍵在我人是否斷惡修善,能夠這樣去做的,就是良好的道德行為,道德行為的增進,目的在解脫苦痛的輪回而進入安樂的涅槃界。
  所以唯心主義的佛教,可說不是哲學而是在哲學上確乎有基礎的宗教。如是成立於所謂集起心之上的唯心思想,可謂位於佛教中第二階級,即所謂法相唯識宗的唯心說。而這唯心說,是從原始佛教因果說而來,這是歷史的事實,不容有一絲一毫的懷疑。使此說更進一步,或使因果說更徹底時,說破此一論題,勢不得不走上真如緣起說,亦即必然的要走上真常唯心論的思想路線上去。因為虛妄唯識者的賴耶緣起說,為客觀的唯心論,還是不徹底的,為什麼?當知清淨的,無為的,不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心,方是唯心的極致。不但妄境依於妄心,妄境妄心,又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性,雜染與清淨,統攝于真常心中。
  可是唯識學上的唯心說,是個人的唯心說,屬於相對論方面的。如以性相分別來說,這還是在現象方面論說的,未曾入於本體論方面論說。相宗之所以得名為相宗,其理由在此。然就思想進步的法則說,非從相進性、從象移體、從相對入絕對來說,不能滿足我人對於真理的要求。總之,要以絕對的方面為立足地,而在相對的方面觀破因果的現象。所以唯心觀的進步發展,從另一立場來看,實不外於因果說的進步發展。佛教的唯心思想,雖不斷的在進步發展中,而實不外主觀、客觀、真常的三類唯心說。唯心說,雖有這樣的三個層次,但一般所說的佛教唯心說,大都是指法相唯識的唯心言,如我們現在所要論說的唯識二十頌,就是屬於這一思想系。
 

 三  本論的論題、作者及譯者
  佛教的三藏,經有經題,論有論題,律有律題。現在我們所講的唯識二十論,是屬虛妄唯識系的論典之一。此論在唯識學中,不但為世親論師所造,且有相當的價值,學唯識學者,沒有不學這部論。世親論師所造的大乘論典,最為後人所稱道而學習的,無過於唯識二十論與唯識三十頌。因為在這兩部偉大著作中,不但將唯識學的系統簡單的組織起來,而且在內容方面亦使唯識學得以大成。如果分別兩論的不同:“唯識二十頌,是擊破邪執心外有物存在的外道及小乘所見的破邪主義的著作;唯識三十頌,是真正嚴密建立唯識思想系統的著作”。所以兩論實是相為表裏,以破邪顯正的兩面,說明一切唯識之旨。
  唯識兩字的解說,本有各種的說明,現在簡略的一談。於中先釋唯字,略有三義差別:一、簡持義:簡是簡去的意思,加以現在的話說,就是否定義,謂否定遍計所執的我法二執,因為這是根本沒有而為妄情所計執的。持是持取的意思,如以現在的話說,就是肯定義,謂肯定依他與圓成的二性是有的,因這二者,一個是依他緣生的識相,一個是圓成真實的識性,不可說它沒有的。二、決定義:謂於緣生的世俗法中,決定有二空的真理,因為真是不離俗的,反過來說,在二空真理的勝義法中,決定有緣生的事相,因為俗是不離真的。三、顯勝義:謂諸心識的活動,不但有主體的精神,還有附屬的助伴,就是心所,現在所以說識不說心所,是因識的功能殊勝及範圍廣故。
  識的定義是了別:了謂知覺,別謂別境,即了知別別不同境界的分別,所以名之為識。如眼識的了別色塵,耳識的了別聲塵,乃至第八阿賴耶識,了別根身器界,都是識的特殊功能作用。假定我人沒有這個特殊的心識,就將沒有了別境界的認識。不錯,識在生命的活動中,確有它的重要性,但無可否認的,就是人生世間,不論耳目之所接觸到的,不論生活上之所需要的,無一樣不是物質性的,怎麼可以說是唯識?這是任何一個世俗人所必然要起的疑問。殊不知我人所認識的各種外物,都是隨心轉變,無一有其決定性的。不說別的,單以拎熱而言,隨各個人身體上的溫度高低不同,其所接觸所感覺的自然有別。即此一點,可以證知外境不是實有,而是隨心轉變的
  再說,當一個人的心境極為愉快而歡樂時,他所見到的任何一個景色,在他內心中無不感到歡喜而起美感;反過來說,在一個人的心情極度悲切而苦痛時,則他不論見到什麼東西,在他內心中立刻會感到無限的淒涼與悲痛。大家知道,在這世間,人有的是賢善的,有的是狠毒的。心地賢善而懷抱慈悲的人,不論遇到什麼生物,都覺得是可憐湣可同情的;而心地狠毒性情暴戾的人,不論遇到什麼生物,都認為是該死該殺的。還有,眼瞎的人,根本不能見到紅黃的顏色;耳聲的人,根本不能聽到美妙的音聲。總之,如果沒有心,我們什麼都是不知道的。因為這樣的關係,所以唯識學者,用種種的理論,證成宇宙萬有諸法,只有內在的心識,沒有外在的境界,故名唯識。
  論在佛教中,是與經律並稱的,有救誡學徒、分別抉擇的功用。關於論典的誰造,小乘學派中,固然有主是佛所造的,而今南傳的阿毗達磨論師,仍然認為是佛說的。但在大乘佛教的論師們,沒有這樣的說法,因而北傳佛教的奉行者,亦都認為論典是論師們造的。世親論師為了廣破外難,特先造成二十個頌文,後來感到頌文的難以瞭解,複造長行分別解釋,所以就成二十唯識論。由於世親另外還造了唯識三十頌,為了簡別這個,故名唯識二十論。本論譯來中國,前後本有三家,現在我們所講的,是玄奘三藏的譯本,這是我們所應知道的第一點。其次,本論有偈頌有長行,可是現在講的,只是頌文,未講長行。如果頌文弄清楚了,長行自然也就瞭解。
  本論的作者,如前所說,已經知道,是世親論師。論師有兄弟三人:長兄叫做無著,為唯識學的中心人物,幼弟師子覺,為弘揚大乘的有力人物。在佛教界中,兄弟三人,都是難得的大師。他們的出生地:正北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現在的白沙瓦)的村落中。本是婆羅門家庭中長大的,由於受到佛化的感召,兄弟三人,相率投入佛法的懷抱,做了佛陀的弟子。世親最初是學小乘的,曾造了很多小乘論典,弘揚小乘的教義;後受長兄無著的感化,轉學大乘佛法,又造了很多大乘論典,盡心盡力的弘揚大乘佛法,但他所弘揚的大乘佛法,主要是唯識學。由於他的思想高超,理論正確,當時小乘學者及外道們,聞論師名,莫不畏伏。年八十,于阿臉閣國入滅。
  本論譯來中國,前面亦曾說過,計有三種譯本。第一次譯來我國的,叫做唯識論,是後魏翟曇般若流支居士譯的;第二次譯來我國的,叫做大乘唯識論,是陳真諦法師譯的;第三次譯來我國的,叫做二十唯識論,或名唯識二十論,是唐玄奘三藏譯的。比毆三譯,不用說,當以玄奘三藏譯的最為完善,其他的兩種譯本,只可作為參考,不能作為講說。玄奘三藏,是我國河南偃師縣人,俗姓陳,父叫陳惠。師於十三歲時出家,雖當時政局不怎麼安定,但奘公求法的精神難得。在國內已學成一個像樣的法師,然仍到印度學法十七年,回國從事翻譯,所譯大小經論,計有七十五部,一千三百三十五卷。師于麟德元年(六六四)示寂于長安。



 
 正釋頌文
 
 一  有心無境四事不成難
  唯識的本義,主要在說明:內在的虛妄分別心識是有,外在的似義顯現的境界是無。簡單的說:心是有的,境是無的,所以心有境無,為唯識的特義。因為,宇宙萬有的一切物相,在一般人初看起來,好像是客觀外在的實有境界,且有別體的主觀與客觀對立,殊不知一切境界,皆是虛妄分別心所攝的,除了主觀的虛妄分別心,根本沒有客觀的外在境,這就是唯識的意義。佛在華嚴經十地品所開示的三一界所有唯是一心”的教說,很可作為有心無境的最好證明。唯識說無外境,決不是有意的抹煞客觀事物,實因客觀外在的一切境相,沒有一法有其真實性的。
  心有境無,為唯識學的根本敔義,也是唯識學的根本立場,每個接受此一思想的唯識學者,都牢牢的固守著這一堅強的唯識思想的陣線,不受任何思想之所動搖和改變,所以唯識學在大乘佛法中,是強有力的一大學派,歷來學習與弘揚唯識學的,其出色的學者,根據史乘所載,真是數不勝數!但是我們常說:世間任何事物,都可運用力量,設法子以統一,唯有所謂思想,你有你的思想,各有各的思想,任何一個偉大的思想家,要想統一人類的思想,沒有不失敗的!正因如此,所以佛教是最主張思想自由的宗教,這從佛教有各個學派的思想建立,可以看出佛教思想自由的特色。這麼說來,唯識思想,雖極符契正理,但在不以唯識思想為思想的學者,特別是在承認有實客觀事物的一般學者,不但不接受你的唯識說,且從種種方面提出反證,以證明外境的確實是有。在如此情況下,信受唯識學者,對外來的責難,如不善子解答,唯識義的成立,就要成大問題。現在先以偈頌舉出外人的問難如下:
  若識無實境    即處時決定    相續不決定    作用不應成
  外人提出的問難是這樣的:假定如你們唯識家所說,諸法只有心識,沒有實在外境,那我老實的告訴你,就有四大問題,應該不能成立:一、處所決定不應成立;二、時間決定不應成立;三、相續不決定不應成立;四、事物作用不應成立。主張實有外境者,為什麼提出這樣的難題?因為境隨識生沒有他們的實在性,上列四義自然不能成立。現在進一步的對這一一加以說明。
  怎樣叫做處所決定不應成立?當知我人所見外境,有其一定處所:如見觀音道場的普陀山,一定要在浙江定海縣才可見到;若見地藏道場的九華山,就一定要在安微青陽縣才可見到。誰都知道,在安微九華山決沒有見普陀山的心識生起,在浙江普陀山亦決沒有見九華山的心識生起。這是世人共有的常識,任何人不能加以否認。應知外境實有,不能說隨心現。假定如你唯識所說,一切都是唯識所變,那所認識的外境,不應有一定處所,有心的地方即應有其境現:如雖身處普陀山而有見九華山的心識生起,或雖身處九華山而有見普陀山的心識生起,設能如此緣境,我就承認唯識所變,現見事實不然,怎可說為唯識無境?“若”定說有內“識無實”外“境”,那就有“處”所決定不應成立的過失。
  怎樣叫做時間決定不應成立?當知我人所見外境,不特有其一定處所,而且有其一定時間,如見春蘭一定要在春天,如觀秋菊一定要在秋天,如看夏荷一定要在夏天,如見臘梅一定要在冬天。春天不能見到夏荷,夏天不能見到秋菊,秋天不能見到臘梅,這亦是世所共知的常識,誰也不能否認。可見外境真實是有,不能說是境隨心現。假定如你唯識所說,一切都是唯識所變,那所認識的外境,不應有一定時間,換句話說,不論在什麼時候,都可見到自己所要見的外境:如在夏天可見雪花紛飛,或在冬天可見桃花盛開,假定真能如此,我就承認識變,現見事實不然,怎可說為唯識無境?若你唯識家一定要說唯有內識無實外境,那就有“時”間決定不應成立的過失。
  怎樣叫做相續不決定不應成立?相續,是有情的異名,亦人生的異名。每一有情的生命體,雖說刹那演化而沒有它的常恒性,但因由於五蘊要素的組合,所謂“因果成流,不斷不常,前後相續”,所以名為相續。依境隨識變無實自體的唯識義說:吾人所見客觀外在的一切,唯見自心之所變現的境物,並不是客觀外在的實有瞪。現在外人就抓住這點加以責難說:外境既是隨於心識之所變現的,每個人的心識是各各不同的,則其所變現的境物,自亦各各有所差別,照理每個人的所見,應該亦是各各不同;可是事實不然,因為世人所見,都是同一境界,如所見的菩提樹,你所見的是菩提樹,我所見的亦是菩提樹,人人所見到的都是菩提樹,由此可以證知外境是實有的。假定如你唯識家所說,唯有內識無實外境,那就很多有情同在一處,不應彼此同見一境,而應你見你識所變的境界,我見我識所變的境界,現在外界的境界,既不決定由一人所見,而為大家共知共見,是則有“相續不決定”不應成立的過失。
  怎樣叫做事物作用不應成立?事物,是指宇宙萬有的一切。從現實世間看,不論那樣東西,無不有其作用:如衣服有蔽體的作用,飲食有療饑的作用,房屋有防風雨的作用,舟車有運載的作用,鐘錶有計時的作用。總說一句,萬事萬物,各各有它作用,這是共知共見的事實,誰也不能子以否認,否認亦是否認不了的。由此可以確切證明,我們所說外境實有,才真符合世間現實。假定如你唯識家所說,唯有內識無實外境,所有外物皆如夢中所得飲食刀杖毒藥等,那就有“作用不應成”的過失。為什麼?誰都知道:夢中所得的飲食,不論是怎樣的佳看美味,都是不能充饑的,假定現實境界如夢中境是一樣的,則我人現在所得的各種飲食,亦應不能充饑,然而事實不然,如我人感到饑餓,只要一得飲食受用,立刻就可解決饑餓問題。又如夢中所得的刀杖,不論是怎樣的鋒利,都是不能傷害有情生命的,假定現實境界如夢中境是一樣的,則我人現在所得刀杖,亦應不能有所傷害,事實並不如此,如我人有了殺機,拿起任何一種刀杖,就可解決有情生命。這樣的明顯對比起
  來,所以你唯識家說的外境不是實有的這話‘’在我們是不能承認的。
 
 二  舉夢等喻明四義得成
  外人既然舉出這樣的問題來難,唯識家不能不善子如實的解答,不然的話,唯識之理,就難成立,這實是一個重要的課題。外人的問難,在一般看來,有強有力的事實基礎,很難子以美滿的答覆,但在唯識家看來,並不是個怎樣的難題,只要舉出夢等譬喻,指出外人理論,犯有不定過失,就可證明唯識之理,是最正確而無錯謬,並沒有不成的過失。舉頌如下:
  處時定如夢    身不定如鬼    同見膿河等    如夢損有用
  唯識家說外境非實,常舉夢喻子以顯示。攝論所知相分辨唯識無義時,就曾說到“應知夢等為喻顯示”。夢中的境界,是無其義而唯有識,這是人人所能體會到的。雖說夢中所夢到的境界不是真實的,但當你在夢到村園房舍花草樹木大地高山等等,不但有一定處所,且有一定的時間,並非在一切處一切時,見到同樣的境物。如所夢見的高山是在江蘇,當時只知高山在江蘇一處,並未認為高山在一切處都有。或時夢見人物花草,而非時時如此。有時夢中夢到好的境界,會感到無限歡喜,有時夢中夢到不好境界,會感到極度不安;可見夢境有一定的時間。夢境唯是心識變現的,沒有它的真實性,尚有一定的處所和一定時間,現實所見的外境,既然像夢一樣,不是實有而唯識變,有它一定的處所和時間,有何不可?為什麼定如你說,必須境界實有,方可定時定處?“處、時”沃“定,如夢”所見,似義顯現,在我唯識家看來,沒有什麼兩樣。
  根據上面喻顯,可知外人所說,要有真實境界,吾人心識所見,處所時間決定,方得成立,根本就是不合道理的。現在可以這樣反復的論說:世人所有的任何一個外在境界,儘管有它一定的處所和一定的時間,總是吾人心識之所變現出來的,不能把它看成離識而獨有的,應該視如夢中所見的似義顯現。夢境的定時定處,你既承認它是假,就不得不承認現實境界的非實,假使一定妄執定處定時的境界,是離識實有的,那你就得承認夢中境界,亦是實有非假,因為二者是相等的。要承認境界實有,就得承認兩者都是實有的,要不承認境界實有,就得承認兩者都不是實有的,絕對不可說夢境是假,而現前境界是真實,假定是這樣的話,就有法喻不齊的過失。
  其次,“身不定如鬼”,這是解答“相續不決定”的問難的。依照外人的意見,如外境是各自心識之所變現的,理應每個人所見的境界不同,不應大家同見一樣的境界。現在解答這個問題說:全人類有目共睹的物相,如所見的清涼河水,不一定硬要把它看成是實有自體的水,因在餓鬼界的有情看來,這不是一池清水,而是汙穢不堪的膿河,可見人類見為水之為水的,並不是外在實有的,而是人類心識之所變現的,一般認為實有,是認識上的錯誤。
  于此,在執水為實有的人類或說:我們人類共見為水,是真實的,鬼類見為膿血怎麼可靠?可是調換一個立場,站在鬼的本位來說:我們鬼趣見為膿血,才是真實的,你們人類見之為水,根本是虛妄!這麼一來,人鬼兩趣,各是其是,各非其非,究竟誰是誰非,是就難以斷定。如承認境由各自心識變,沒有它的實在自體,鬼見為膿是鬼的心識似義顯現,人見為水是人的心識似義顯現,各各見到物的假相,那就沒有什麼諍論,問題也就得到解決。
  然而,執有外境者又說:所謂境由識變,這木是我們所不承認的,現在且退一步承認境是識變,各個有情既各有其心識,那就應該各自變緣自識所現的境界,你所緣的我不應見,我所緣的你不應見,就是眾人不應同見一境。唯識者回答說:雖各緣自心識所變現境,但無礙於彼此所見皆同,因為識變現境,不是定唯某一有情所變,而是同類有情可共變的,如以人類來說,由於業力相同,就可共變山河大地,而為人類之所共見,如諸餓鬼同變膿河。
  佛經常說:眾生業力是不可思議的,生在同一趣的有情,由於業力的共同,可以同見一境界,如餓鬼的同見膿河,人類同見山河大地等。但這所謂同,只是相似而已,並不真正唯見一物,因在同中還有不同者在。原因在於有情的業力有兩類:一類是感總報的引業,彼此所感的總報,大體是相似的,看不出有什麼大的差別,如人趣的每個人,個個都是差不多的。一類是感別報的滿業,彼此所有的享受,就有很大的出入,如同生在人趣中,福德深厚的人,見到金帶就是一條金帶,為最好的莊嚴品,但在薄福的人看來,卻不是金帶而足一條鐵鎖,炎熱得接近都不敢接近。護法論師在唯識寶生論說:“然由彼類有同分業,見同分趣,複由別業務別而有。此二功能隨其力故,令彼諸人有同異見”。又如經說:“無量有情生一佛土,隨心淨穢所見各異。若人心淨,便見此土無量功德妙寶莊嚴”。從上種種分析看來,可以證知一切有情,雖在同一時間處所,其所見者,同趣異趣,或時相似,終非同一境界。
  在此不免有人這樣問道:即或承認各各境界,是由各自心識之所變現的,其所變現的有質礙的物相,為什麼不彼此發生障礙?當知質礙物的相礙,也是沒有決定相的,大體說來,凡是屬於自識所變,類多彼此互相相礙,設或是屬他識所變,那就彼此不相妨礙。例如有兩個人,同時做了爬登高山峻嶺的夢,但他們在夢中所見的境界,並不互相障礙,原因夢境本是假的,你的夢境固然不會礙他,他的夢境自然亦不礙你,這是一定的道理。
  夢境是假,乃夢醒以後的認識,當正在夢時,誰都把它看成真真實實,從不把它當成假的,可是現實所見的境界,人人自覺其為實有,沒有那個看成假的,怎麼可與夢境相比!一般以為我人在覺醒中,似乎什麼都很清楚的,殊不知我人時時都在做夢,因在無明迷夢中從未醒過,所以妄執現前境界是實有的,一旦得了無分別的真智覺時,像登地以上的菩薩,此唯識無義的覺慧現前,就可知道萬有諸法,原來是無實自體的。所以不能因自己在大夢中,就否認夢境的無實。
  再以唯識家常用的一室千燈喻來說:如第一盞的燈光照亮了一室,加上第二盞燈光時,其光同樣的照亮一室,並未受到第一盞燈光的障礙,如是,再加上第三盞燈光,第四盞燈光,乃至千盞燈光,它們彼此所發出的光亮,只是光光相攝、光光相網,並不互相相礙。當知世間各類有情,由各心識互變根身器界,雖說你是你的,我是我的,千差萬別,但如重重帝釋寶網一樣,並不會有彼此相礙的現象出現。這麼說來,有心無境的唯識義,是可以成立的。
  最後,“如夢損有用”的一句頌文,是解答“事物作用不應成立”的一個問題。夢中的境界,雖然是假的,但不可一概說為無用,有的還是有其作用的。如夢中所夢見的刀槍,固然沒有殺人傷人的作用,可是男女發生關係的夢境,卻能使男人有遺精、女人有損血的作用。由此可見夢境雖非實有,但其作用不能完全否認。以彼例此,心識變現的境界,雖無客觀的實在性,但各事物作用,不能說它沒有。因為假有作用不無,所以我們認為是識所變。
  不唯夢中如此,就在覺的時候,雖無實在外境,但由意想關係,亦可有其作用。如老虎是吃人的,誰對老虎都害怕,見到真實老虎,固然非常害怕,就是談到老虎,亦覺膽戰心驚的。我國所謂“談虎色變”,正是這一意思寫照。再如“杯弓蛇影”的故事;“草木皆兵”的感覺;“望梅止渴”的傳說,皆可證明沒有實在境界,仍能產生很大的作用。依照這樣說來,那裏定要實境,始能有其作用?在你以為假有即無作用,在我認為假有作用不無。彼此的看法不同,怎有一致的結論?所以站在我們唯識的立場,認為八識所緣的境界,雖各各有它們的體用,但決不是離識而有的,是故唯識的理論,必然得以成立的。
 
 三  舉地獄喻總答外四難
  外人所提出的四大問題,上來已作個別的解答,為使外人更進一步的信服,特再舉頌子以總答。頌日:
  一切如地獄    同見獄卒等    能為逼害事    故四義皆成
  唯識學者舉出地獄為例,來總結駁斥責難者以上所提出的問題。地獄,為五趣或六趣之一,是指地獄中的有情說的。至於地獄有情所居住的地方,印度叫做捺落迦,中國話譯為苦器,意謂所處的璟境,在不斷的受苦中。   
  “一切”,是指上面的四大問題。如上問題,不但用夢和餓鬼的譬喻,可以證明現在所見的一切境界,是虛假不實的,就用“如地獄”中的罪人,所見地獄中的種種境界這個譬喻,也可證明現在所見的一切境界是虛假的。
  “同見獄卒等”這句頌文,總括“處、時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等”的三大問題。獄卒,是管理地獄有情以及處罰地獄有情,使之受苦受罪的牛頭馬面、鐵鳥鐵狗等。這些獄卒,在地獄中,不是為一個罪苦有情所見,不是為少數罪苦有隋所見,而是為所有罪苦有情之所共見的,所以說“同見獄卒等”。諸有地獄罪苦有情,不但同見獄卒等,而且所見的獄卒等境界,有其一定的處所,有其一定的時間,不是隨時隨地都可見的,且在同一處所與同一時間中,“能為逼”迫惱“害”眾生的事情,使得罪苦眾生,感受無邊痛苦。能為逼害事,即是顯示有它的作用。因為這樣詳加分析的原“故”,可以明確的證知,像上所述的“四義,皆”是可以“成”立的。
  地獄中所以有獄卒等諸逼害事出現,都是地獄有情極重惡業所感,並不是真正有個實有的獄卒等來逼害眾生。正因為地獄中的眾多有情,所見獄卒等的諸逼害事,是諸罪人同造惡業所共變的,沒有它的真實性可得,所以唯識家現在拿來做譬喻,證明我們現在人類同見的境界,亦是人類同業所共變的,無有它的客觀實在性。我且問你:你承不承認獄卒等是假有的?若承認地獄有情同見的獄卒是假有,就不得不承認現在人類所共見的境界亦是假有。
  地獄中的獄卒是假有,在承認其假有的學派,我們舉之來做譬喻,在他當然沒有話說,但對不承認獄卒是假有的學派來說,那就失去喻之所以為喻的作用。所以大眾及正量部的學者,針對獄卒等的假有說,特別唱出反調說:你們根據什麼理由,證明獄卒等類,不是真實有情?設若我們視為實有,那你所說的一切如地獄,豈不是不能成立了嗎?這亦是非常重要的問題,所以唯識學者,想出種種辦法,反覆論說這個問題,期彼悟入唯識正理。
  唯識學者說:我們認為獄卒等是假有,自有相當理由,但如你們認為實有,就有很多方面說不過去。不說別的,即以獄卒實有來說,告訴你,據我們所瞭解,凡是實有有情,其在五趣之中,必屬一趣所攝,不是屬於這趣,就是屬於那趣,可是我且問你:你所認為實有的獄卒等,究竟屬於那趣所攝?我很坦白的告訴你:你如認為就是屬於地獄趣攝,那是絕對不合道理的,關於這個理由,讓我在下面來詳細的對你說明。
  當知彼獄卒等,雖如地獄有情一樣的處在地獄,但不如地獄有情那樣的,受地獄中的種種痛苦,而只是逼惱地獄中有情。還有應知道的:佛陀建立五趣的差別,不是僅作有情的分類,而是依業受報來安立的,你造了什麼業,就到那一趣中去受報二逗是因果的定律,任何人不能改變的。現在地獄中的獄卒,既不受地獄中的痛苦,當然不能屬於地獄趣攝。如人天趣的有情,不受地獄的痛苦,說它屬於地獄趣攝,試問有誰能夠相信?你如承認不受地獄苦的人天,是屬地獄趣攝,我就承認不受地獄苦的獄卒,亦屬地獄趣攝。彼既不是這樣,此又怎可如此?所以不論從那方面說,這都是不合道理的!不合道理的說法,應該徹底的揚棄,不應牢牢的執著。
  講到這裏,一般學者或又這樣說道:諸獄卒等在地獄中,不但逼害罪苦有情,就是自身亦受地獄苦的,所以屬於地獄趣攝。不過由於惡業因緣,乃得彼此互相這害。這麼說來,你唯識家,不但要承認獄卒等是實有情,且亦得承認諸獄卒等是屬地獄趣攝。
  唯識家反駁他們說三逗樣的解救自己的難題,問題並未因此得到解決,為什麼?果如你們所說,在捺落迦中,就不應該立彼為地獄有情,立此為獄卒有情,因為雙方互相逼害,你逼害我,我逼害你,還有什麼差別可言?依照你們意思,我可這樣分別:如你所說的地獄有情,應該就是諸獄卒等,因為你們承認彼能逼害諸餘有情的,如獄卒的逼害地獄眾生。反過來講:如你所說的諸獄卒等,應該就是地獄眾生,因為你們承認彼亦受餘有情之所逼害的,如地獄眾生受獄卒的逼害。如是反覆推征,證明你們說的,完全不合正理,所以不應承認彼獄卒等,是地獄趣受彼趣苦。
  再進一步說:假定真的承認獄卒即是屬於地獄趣攝,那些在地獄中受罪苦的有情,見到這些獄卒時,不應該對他生起極大的恐怖,因為屬於同一趣的眾生,不論是就形量方面看,或者是就勇力方面看,大體是都差不多的,不應有很大的差別,還有什麼恐怖畏懼可言?同時,人人都知道的,地獄是極苦處,任何一個墮落地獄的有情,都難忍受其中的痛苦,如果獄卒是實有情,亦應不能忍受其中的痛苦,苦都忍受不了,那裏還能逼害其他有情?
  外人見到上面種種破斥,覺得獄卒屬於地獄趣攝,的確是不大合理的,但認獄卒為實有有情的妄執,還是不肯放棄,因照他們的看法,既有五趣的差別,雖不匿於地獄趣攝,然無礙於屬於餘趣所攝。總之,獄卒是實有的,我們肯定的這樣看法,不論你唯識家怎麼說,都不能改變我們這個態度。現再針對外人這個執著加以破斥道:我們認為,屬於地獄趣攝,方可墮於地獄,不屬地獄趣的有情,怎麼可以生到地獄,如人天界的有情,只有出現在人天趣中,絕對沒有那個可說彼為地獄趣攝。諸獄卒等是生在地獄趣中的,不可說它屬於餘趣。這是很簡單的原理,任何稍有認識的人都知道,你們為什麼硬要這樣詭辯?硬說諸獄卒等是實有情?
 
 四  顯外舉喻及理不成立
  外人見這樣說,又提出反證道:你們唯識家說,不屬於某趣,就不生某趣,這在事實上,未必皆盡然,如龍麟鶴鳳等畜生,本不屬於天趣的有情,但亦生到欲界天上,可以作為我說的證明。現在我且問你,你承不承認天上有傍生?如承認天上有傍生,天上既有餘趣受生,為什麼不承認地獄中有餘趣生?原於這一事實,我們認為確有傍生及鬼,生地獄中為獄卒等。外人所提出的這個,是一相當有力的問題,唯識家不能不善子解答,否則的話,前面所說的種種理論,將為外人推翻不得成立。唯識家對於這些問題,早有正確的答案。現在先舉頌說:
  如天上傍生    地獄中不爾    所執傍生鬼    不受彼苦故
  講到天上有傍生,這是佛在經中說的,我們當然承認。如在欲界地居天上的龍、麟、蟒神、金翅鳥等;還有居於欲界空居天上的鶴、鳳等。這是事實,誰也不能否認。但“如天上”所有的“傍生”,與“地獄中”所有的傍生及鬼為獄卒等,是有著很大不同的,所以說“不爾”。其最大不同的所在,就是生到天上去的傍生,有其自己所造的善業,本其善業的因緣,生到天上以後,必會感受欲界天所生的樂果。可是你們“所執”的為彼苦器獄卒的“傍生鬼”,“不受彼”地獄中所產生的痛“苦”,怎麼可以以彼例此?所以我們堅決的不承認傍生鬼趣可以生到地獄中去!當知各趣有各趣的一定業報,怎麼可以隨便的諸趣亂生?假定可以諸趣亂生,就是善惡業報雜亂。
  根據受不受報的道理,我們還可明白一個事實,就是天上的傍生,是由業所感的果報,而地獄中的傍生鬼,是由罪苦有情業識之所變現的,不應說它是實有情,你們把它看成外在的真實有情,不論怎麼說,是極大的錯誤!
 

 五  破有部說業力生非理
  若許由業力    有異大種生    起如是轉變    於識何不許
  不過,地獄中的獄卒,是否為真有情,在學派間是有不同看法的:如前大眾及正量部,認為是實有情,而說一切有部的學者,雖主一切是實有的,但不承認獄卒等是有情數,上面唯識家否定獄卒為有情役,有部學者引為自己,所以對唯識者說:你仍以為彼獄卒等不是有情,在我向來亦是這樣看法的,不過我們之間的意見,仍然有著相當的距離,就是你們認為那是心識變現的,而我卻認為那是外在的實在境,所以你們說非實境,在我不能完全同意!
  我為什麼要這樣講?當知彼地獄中的獄卒,雖不可以說為有情,然由彼諸罪人的罪業深重,以其罪業增上力的因緣,生起非識變現離心別有的大種,在這離心別有的大種上,所現起的殊勝形態、高度、勇力,成為獄卒,而這獄卒,為使地獄中的罪苦有情,生起極大的恐怖畏懼,於是便由業風所吹,“變現種種動手足等差別作用”,令其罪人受諸痛苦。但這必須是實有的,始說得上有其作用,如照你唯識家說為假有,那令罪人受苦的作用就不應有。
  有部學者既這樣說,唯識學者不得不又破斥道:你們說獄卒是由業力生,我不否認有這樣的事實,你們不承認是心識變現,我不能不說你們仍是不合正理!告訴你:設“若”你們共“許”地獄中的獄卒,是“由”地獄罪人“業力”之所招感,所以“有”離心別有的“異大種生起如是”形態、高度、勇力等種種惡相“轉變”起來,為什麼不承認我們所說這些是由心識之所轉變的?所以說“於識何不許”?易言之,應該承認是心識變現的。
 

 六  破經部說業熏習餘處
  說到這裏,經部學者出來講話道:地獄之中諸獄卒等,是由罪人惡業所感,這是佛教各派學者所共同承認的,但在這裏有個重要問題不得不注意的,就是:造業是在過去,受果是在未來,在時間上有段相當距離,因果不能銜接,如何由因感果?經部學者解決這個問題說:造業雖說是在過去,然正當在造業之時,就已熏成了一種業種,由彼業力種子相續不斷的潛流下去,到了後時業力種子成熟,就招感新的果報,所以這在我們是不成問題的。
  不錯,能為因性的種子,是熏習所成的,在所依的相續轉變中潛流的,但是在此問題又來了,就是業力的熏習,究竟熏習在什麼地方?如沒有恰當的熏習之處,所謂熏習之時熏習成種,仍然難以成立。說到受熏處,在經部諸師,本有多種說法不同,現在姑且說為兩種:一、六根是所熏習性,特別是前五色根,為主要的熏習處,因為幾受熏者,必定要有相當的安定性,但在欲色界中,由於六識活動,有時有所間斷,不能接受熏習,所以業力的熏習,只有熏習在色根中。二、前後識類受熏,這是約無色界有情說的,因為無色界中無色,所以業力的熏習,只有熏習在識類中。所謂識類,就是後念識為前念識的同類,在時間上雖不俱有,由於前識後識同是識,其類相同,所以是可受熏的。此外,還有六識輾轉互熏說,前念熏習後念說,現在姑且不論。在經部看,受熏之處,既然有了,所謂熏習的成立,自然沒有問題,由此熏習而成的業種,於當來世招感果報,業果的建立也就解決。
  業種熏習,在唯識學上是承認的,但受熏處,唯識家與經部師的看法,有著很大出入。現特再對經部師的妄計,舉頌子以破斥:
  業熏習餘處    執餘處有果    所熏識有果    不許有何因
  什麼東西可以受熏,在唯識家的立場,其所選擇的條件,是相當嚴格的,合乎受熏條件的,才承認其為受熏。唯識學者種種推論的結果,認為唯有遞通三界的阿賴耶識,才是真正的所熏習處,除此阿賴耶識,沒有另外一樣東西,可以成為熏習之處的。
  如經部說的色根、識類,在唯識家看來,根本沒有受熏的資格。假定認為前後心識同類就可受熏,“那聖者的淨識和幾夫的染識,也同是識之一類;五色根和意根,同是根之一類;也都應該互相受熏了!其他如色蘊與受蘊行蘊,同是蘊之一類;眼處與法處,同是處之一類;色界與法界,同是界之一類,這一切相類的,都應該互相受熏了。這樣的推例其餘,就成很大的過失,經部師既不承認這些同類法可以互相受熏,那麼前後識的同類受熏,當然也不能成立”。識類尚且不能受熏,六根是所熏性,自更成為問題,所以唯識家在所熏四義中,於第一堅住性中,就簡別了前七轉識及色根,不是受熏之處。、
  然則什麼是所熏處?上面說過,唯有第八阿賴耶識,是真正的受熏處。吾人造業之時,其“業熏習”在“餘處”——阿賴耶識當中,不熏習在色根、識類等的餘處,因為這些其餘的地方,根本不能接受熏習的,不接受熏習的餘處,你們反而“執”著該“餘處,有”其所感受的“果”報,真正彼“所”受“熏”的第八阿賴耶“識”,本來是“有”獄卒等“果”轉變現起的,你們反而不承認,不知是什麼道理,所以問道:“不許有何因”?
  頌中的“餘處”,約識內識外互望說的。站在唯識家的立場看,以色法、心所法、識類等為餘處,站在其他學派的立場看,以第八阿賴耶識為餘
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