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八識規矩頌講記


 八識規矩頌講記      



 
演培法師
 




 
 
——佛曆二五一七年九月十二日起
講於靈峰般若講堂——
  
 
 


 
  題前概說


  諸位居士!本堂每週六晚舉行般若共修會,我都為諸位略講佛法,不論是過去所講的普賢行願品,或是現在所講的維摩詰經,為了適應大多數聽眾所能接受的程度,特地燼量設法講得通俗淺白,以期每個來聽的人,雖不能完全瞭解,但多少懂得一點。可是從今晚起為諸位講的八識規矩頌,因為是法相唯識宗的論書,雖說還是屬於唯識的入門,但若從來沒有聽過唯識理論的,聽來可能感到有些難以瞭解。不過諸位是有知識的一群、,且受佛法薰陶有了一個時期,可能不會感到太難。話雖這麼說,然而我仍就我所知,竭我所能,講得比較淺顯一點,務使來聽的諸位,在這短短時間中,不致浪費大好光陰。
  佛法是難以聽聞得到的,諸位能在這樣安定的璟境中,經常的聽到甚深微妙的佛法,不能不說是各位所種深厚福德善根所感,應時刻的生難遭難遇之想,更當為自己得聞正法,而感到高度的慶倖,切勿以為是很尋常的事,亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此,才能從聽聞中得到法味,得到法味也就可以得到佛法受用,所以希望諸位以若渴的心情,專心致意的來聽聞。
  
一  佛法對於心識的重視
  在佛教成為最根本最中心的問題,實無過於有關心識問題。因為學佛最高的理想目標,雖說在於怎樣的離苦得樂,怎樣的斷惑證真,怎樣的轉迷開悟,怎樣的超凡人聖,但要真正達到這一最高的理想目標,最重要的一個前題,在於怎樣將心改善,使之得到最極清淨的完成。一個修學佛法的行人,如對自己內心,未能改善清淨,要想完成學佛的目的,敢說是絕對不可能的。因為如此,所以佛陀住世為眾生說法,不論是講根本的四諦及十二因緣,或講其他的種種法門,都離開不了心,離開心的教說,根本就不存在。進一步說,不特釋尊的一代時教,就是其後的聖典所說,亦都是以心識為其中心。不說別的,就以表面所說心識一語言,在諸聖典中可謂隨處可見。證知心識論題,確是佛法中心論題。因此,為佛弟子,對於佛陀教理的研究,對心識論題不得不加以探討,否則,對於教理的認識理解,固然難以把握其中心,對於理想目標的完成,自亦難以達到其目的。因為心識不究,不知如何改善自己一念心,試問怎能完成學佛能事?
  在此或者有人這樣問:佛法為什麼這樣重視心識?當知心識是一切諸法的中心,世間所有的一切諸法,都由心識左右和指揮的。首以所居的世界說:一個世界的清淨和穢惡,不是世界的本身如此的,而是由於心的染淨造成。吾人的內心清淨,所造成的世界一定清淨,吾人內心的骯髒,所造成的世界一定穢惡,可見世界的染淨,是由心識決定的。再以有情本身說:一個生命的雜染和清淨,不是生命的本身如此的,亦是由於心的染淨所成。吾人的內心清淨,所得到的生命一定是清淨,吾人的內心雜染,所得到的生命一定是雜染。成唯識論對這曾引經說:“心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨”。證知有情的染淨,確是隨心所轉的。
  為此,佛在雜阿合卷十、二六七經說:“當善思惟觀察於心”。原來我人的一念心,長夜為貪欲所染,為嗔恚所染,為愚癡所染,以致不但生命體是染汙的,而且在世間受種種的苦惱;如在修學佛法的過程中,能常善為觀察這一念心,使之不為貪欲、嗔恚、愚癡所染,那就可以得到清淨而受種種快樂。所以佛在經中接著說:“心惱故眾生惱,心淨故眾生淨”。眾生的感受苦惱是由於心,眾生的覺得快樂亦由於心,心在佛法中的重要性可知。
  其他,在法句經卷上、法句譬喻經卷一、出曜經卷二八、法集要頌經卷四、本事經卷一等,對此都有大同小異的語句說:“心為法本,心尊心使,中心念惡,即言即行,罪苦自追,車礫於轍;心為法本,心尊心使,中心念善,即言即行,福樂自追,如影隨形”。身語的行為活動是善是惡,關鍵不在身語的本身,而在內心的傾向於善或惡。如內心是念於惡的,口所發出的語言,身所發動的行為,一定是罪惡的,以此三業構成的罪惡,其苦自然追蹤而來,好像車輪經過某個道路所留下的痕跡,要想否認是也否認不了。如內心是念於善的:口所發出的語言,身所發動的行為,一定是良善的,以此三業構成的善行,其樂自然追蹤而來,好像一個影子隨著其形一樣。此之所以心為一切善惡苦樂的根本,心能主宰我們的一切,心能控制我們的一切。是以怎樣守持自己的一念心,該是學佛行人最重要的課題。
  不特如上所引經文有這樣的說法,在雜含卷三六、一OO九經亦有這樣說:“心持世間去,心拘引世間,其心為一法,能制禦世間”。世間二字,在佛法雖包含有情世間與器世間的二者,但實是以有情世間為本。能夠執持或率領有情到其他地方去的,唯有吾人的這念心,能夠控制或罵禦有情這樣那樣的,亦唯吾人的一念心,除了心這一法,沒有那樣可以控制或統率吾人的。心念一動,要想走了,誰也留他不住;心一安定,住定下來,誰也趕不走他,中阿合也說:“心持世間去,心為染著,心起自在”。可見心力是如何的大。
  不特北傳的阿含有這樣的說法,就是南傳的阿合同樣的作此說。如巴厘文相應部一七二經說:“世間由心導,由心所牽引,唯心之一法,能左右一切”。又巴厘文增支部說:“世間由心導,心牽引世間,由於心生起,世間為左右”。心為一切諸法的中心,從這些經文的引證中,是就更加得到證明。原來吾人的心意,在一切諸法中,不唯有它最大的活動力,而且起著領導的作用。它要我們做什麼,我們就會做什麼,世間一切都是由心所造成的。
  科學上的各種成就,文化上的各種遺產,有那樣不是人類心識所結成的豐富果實?譬如現代人類的登陸月球,假定不是人的心識構想,高高掛在空際的月球,還是可望而不可及的。不唯人類文明的發展,是由心識的開導,就是人與人間的親密關係,亦是本於各人的心識而成。如彼此間沒有親密的心識觀念,怎會走上相互親密的一條路線?同樣的,人與人間的產生惡感,亦是心識之所使然,就是由於彼此一念的誤會,便形成了水火不能相容的敵對起來。由這,更加證明心識是佛法所重視的問題。
  心識論題雖為原始聖典的教說,但它影響後世大乘經典甚钜。如維摩經佛國品有名的文句說:“若菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,則佛土淨”,固然是由以上的經文思想而來;其他如八十華嚴所說的三一界所有唯是一心,如來於此分別演說十二有支,皆依一心如是而立”的理論,同樣是由以上的經文思想而來。還有楞伽經、深密經等諸大乘教典所說的唯心論題,當亦是從原始阿含聖典發展而來。足以三界唯心所現,諸法皆不離心的心識思想,實是貫通全體佛法的,絕對不可把它看成是一宗一派的論說。不過最初的心識說,散在各經典中,而且有些經典,沒有直接用心識一語,當更說不上作有系統的組織,致使很多佛法行者,未能體認到心識為諸法的主導,只知做個佛法行者,要求向上向善向解脫,如何改善內心為不可或缺的要著。因而牧個真正佛教徒,對於個己內心的修養,不能不子特別的重視,假使忽視自己內心的修養,所謂向上向善向解脫,也就成為不可兌現的一句空言。
  
二  心識不同類型的眺望
  全體佛教的教說,雖皆以心識為其中心問題,佛弟子對於教說的心識,亦無不予以合理的探討,但在互相探討中,彼此對心識的看法或態度,可說並未做到完全一致。原因就是人類什麼都可控制,唯有思想是無法控制的。所以彼此對心識的采討,當就出現了思想的紛歧。如從時代不同方面來看心識的發展,不難看出原始佛教時代、部派佛教時代、大乘佛教初起時代、大乘佛教學派時代之間的變化痕跡。不特如此,就是同在部派佛教時代,上座部系與大眾部系,對心識觀察的方法,亦有他們的顯著不同。其後到了大乘學派時代,同樣存有如來藏說、法相心識說、性相心識說等的差別。為了對此心識不同類型的有所認識,不得不將各個心識說的特色,簡略而扼要的分別說明如下。
  所謂原始佛教時代亦可說為初期佛教時代,一般是指釋尊當時直至阿合成立的這一時期。此一時代的心識說,當以阿含所說為中心。阿含經說:眾生輪回於生死中,受種種痛苦的襲擊,不是由於其他什麼因緣,而是由於眾生心的穢惡而來,至於解脫生死大苦,得到究竟涅槃之樂,亦不是由於其他因緣,同樣是由眾生心的清淨而來。像這樣的論說心識,據現在學者研究起來,認為是出發於宗教的、倫理的實踐教理為本。這一時代,由於佛弟子是把心識作為心識自體看,還沒有當做木體來看,所以意識的心識說,亦就還沒有建立起來。
  所謂部派佛教時代,足指對阿含的各個經典,不特作著種種的解說,並且予以分類整理綜合,直至阿毗達磨發達的這一時期。在原始的阿含教典,雖各處散說著心識,但經過一番分類整理,無可置疑的,會對它加上一些新說。在這時代背景下,心識固還當著心識自體一樣的看待,但對意識已經加以合理的處理。因此,要想瞭解此二期心識說的差別,我們可先簡單的這樣說:原始佛教的心識說,側重於實踐的一方面,部派佛教的心識說,則側重於理論的一方面,是為二者最大的差別。
  部派佛教時代的心識說,雖可分為上座部系與大眾部系,但他們對心識問題的觀點,卻明顯的有著很大不同。上座部系的學者,對於阿含的教說,持最忠實的態度,所以對原始聖典,在作分類的整理,和作條理的組織,終於發達成為極複雜極煩瑣的阿毗達磨。他們在阿毗達摩中,對於心識的論說,以心心所論為始而成立煩惱論、業論、禪定論、智慧論、修道論等教理,從而闡明這些與心識的關係。但他們所說心識,唯限於現象方面,對於心識的本體,可說毫末觸及到。此派學者,在阿毗達磨論中,雖將心識的現象,予以詳細的說明,但對心識的本體,未作問題的采究,在某些學者看來,自然是不美滿的。但上座部系的本身現象心識說,在阿毗達磨時代以後更加發達,且其所說的理論,一層一層的愈為精密複雜,特別是說一切有部的心識說,給子後代法相唯識心識說一個很大影響。
  大眾部系的學者對心識說,雖也源于原始阿含而來,但能從經文表面的言說,努力深入其內在,闡明它的真意義。所以他們認為即使煩惱具足的凡夫,但在凡夫表面現象心的底裏,是還具有其清淨本性的。正因有這清淨的心性,所以要想判別凡聖,特別是在轉凡成聖的實踐上,不特有它特殊的意義,且看是否聽過心性本淨,有沒有修自己的心性。眾生所以得能去惡向善,所以由修道得斷煩惱而證菩提,得離生死而入涅槃,全亦由於心性本淨。現在所以在輪回中受生死苦,不過是由外在的客塵煩惱,蓋覆了內在的清淨心性,因而他們樹立“心性本淨客塵煩惱”之說。心相是不清淨的,心性是絕對清淨。本此心性本淨說,認為只要除去現象心上的雜染,恢復本體心的清淨,一切問題就可迎刃而解。所以染汙不染汙心,其體是沒有差別的。當煩惱與之相應未離時,固然叫做染汙心,一旦與之相應的煩惱離去,立刻就為不染汙心。如所用的器皿,其中垢穢沒有除去,名有垢器,到了其垢滌除乾淨,名無垢器。大眾部系的心性本淨說,後期大乘諸經論繼承其說,發展而為後世的如來藏說,就是佛性本有的思想,亦是從這心性本淨來。這一論說,可說滲透到諸大乘經裏。
  部派佛教時代,不獨說明心識問題時,逐漸走上理論化,就是對其他一切教理的論說,本來應有依之切實履踐的,但因理論興趣的太過濃厚,對於應該予以實踐的,反而似被輕輕的忽略過去二逗一傾向,在上座部系的阿毗達磨論中,可說來得特別明顯。是諸部派,各有他們所有的阿毗達磨論典,往往有些無關重要的論題,由於思想上的些微紛歧,彼此建立不同的理論,而又誰也不接受誰的說法。如這派作著這樣立論的,那派就用那樣的理論駁斥過來,若那派作著那樣立論的,這派就用這樣的理論駁斥過去。由於彼此都是以理論為理論,結果終於落入學問的案臼,失去了在社會上應有的實際指導性,不能不說是佛教在發展過程中的一大憾事!為什麼?要知失去像佛住世時那樣積極發揮指導人類的功能,一旦長期的這樣下去,佛教就要從社會上消失,這是多麼可畏的一件大事?有些學者感到這不是辦法,乃起而設法除去阿毗達磨佛教這一不良風氣,以求恢復佛教在社會上所應負起指導性的真精神,經過一個相當時期的醞釀,終於有大乘佛教的興起。諸位如有人間大乘佛教是怎樣發展起來?我的答覆就是有些佛幹,感到佛教理論化不能適應時代社會而興起的。
  大乘佛教的開始出現,論說到心識有關問題,雖也將心識當作心識自體看,但並沒有像部派學者那樣專在理論上論說。所謂心識,就照心識本來的狀態,如實觀察它的體相,並且適應它的體相,強調採取融通無礙的,活潑無滯的,空無所得的態度來說明。最重要的一點,就是不在理論上講,如果有誰想從純理論的立場來講,其他學者就會對他所說,毫不客氣的作為戲論一樣的加以排斥,然後同過頭來,採用純粹的實踐立場來論心識問題。在這立場上,不獨不許客觀地眺望心識以作分類考察,就是心與物的區別亦不存在。甚至進一步的認為精神、物質、主觀、客觀,一切悉皆融合一如,唯有純經驗的行為。不特如此,就是阿含所說最高的境地,到此同樣沒有。這樣講法,如用一句話來形容,就是初期的大乘佛教,將阿含所說佛教真精神,以最純乎其純的形態再現,沒有一默理論化的傾向。龍樹的中觀學,雖繼承此精神,但漸使之在理論上表現出來,不過還沒有脫掉純乎其純的本色。
  大乘佛教的興起,本在排斥小乘阿毗達磨論師的偏差態度,以求恢復佛教固有的真精神。初起的時候,雖還能從理論上重視實踐,亦即理論與實踐的並重,但是經過一段時期以後,大乘佛教的教理,也就漸次的理論化、組織化,再度形成理論的城堡並據守之,不能從理論城堡中跳出來,因而乃出現了大乘學派時代。大乘學派本可說有三大系,現因接續部派佛教時代來講,姑且舉出兩大學派略為一說。
  大乘佛教學派時代的學者所說心識,是繼承小乘雨大派系所說發展而來。如前所述:大乘佛教如來藏說的思想,是由小乘大眾部系的心性木淨說發展來的,至於唯識學派的法相唯識的心識思想,則是依於上座部系特別是從說一切有部的心識說發展起來。大小乘的兩大派思想,為什麼會有這麼密切的關係?首先固然由於思想上的相通,同時還有區域性的關係。唯識學派崛起于西北印度,實因這一地區是上座部系的大本營,因而法相唯識的思想與上座部系的思想,自然息息相關;如來藏說興起于東南印度,實因這一地區是大眾部系的弘化基地,因而如來藏說思想與大眾部系的思想,當然互相相通。這一區域性,在探究大小乘思想聯繫時,是亦為我人所不可忽視的。
  如來藏說,在龍樹前後,明顯是從如來藏系統的經典而起。如楞伽經、不增不減經、大法鼓經、勝置經等,皆是這一思想的主要經典。他們的心識觀點,與心性木淨說同。謂諸眾生的內心,雖具有極為熾盛的煩惱,但其內在實含有自性清淨的如來身。正因有此清淨如來身,所以一切眾生,得能脫離煩惱的纏縛,獲證無上菩提佛果。被諸煩惱所覆的如來身,或名如來藏,或名為佛性,什麼時候你能掃除現象心上的煩惱,本來清淨的如來身,就在什麼時候顯現,而轉名為法身,在韁的如來身,或名如來藏,或名為佛性,佛性與如來藏,從某一方面說,實是名異義同。雖說如此,但又同而不同的,就是佛性唯指本體的心性,如來藏則是煩惱所覆的原有心性,含有心的本體與心的現象。如來藏說,雖也談到現象心的方面,但實以本體的心性,為其論究的中心課題。
  源於上座部系現象心識說而來的法相唯識學,雖說到心的本體方面,但實以現象方面的考察,為其中心任務所在。而且我們還要知道的,就是法相唯識的心識說,從上座部系聽說而來,固然是不錯的,但整個唯識學,自還有大乘教理為它的基礎,如說三界唯心,萬法唯識以及三性三無性等諸論題,固然是採用大乘理論,就是心識向上進步的過程,實踐菩薩行所經的各個階位,同樣是用大乘理論來說明,與上座部系自有其不同所在,亦即上座部系的思想理論,還沒有發展到這個程度。
  其次所要知道的,就是法相唯識學,雖不是沒有論及到心識本體,但為其說特別放一異彩的,不在心的本體論方面,而在心的現象論方面。其現象論的心識說,在性質上,固然類於上座部系的阿毗達磨心識說,但彼此間所說現象心的範圍,不能不說有著廣狹的差別。原因上座部系的學者所說心識,只在吾人日常經驗的表面心,亦即只說眼耳鼻舌身意的六識,可是法相唯識的學者所說心識,不獨是在表面心上說明,且深入其內在考察,發現於間斷的六識外,還有相續的潛在心,所以更說第七末那識,第八阿賴耶識,成立他的八識說。
  法相唯識學為什麼要在表面心外更立潛在心?原因在於只說粗顯的間斷的六識,不能一貫的如實的說明因果的系列,必須立個徽細的相續的潛在心,始能具體的說明眾生生生世世的,依於業及異熟的因果關係。因此,法相唯識的心識說,可說是將上座部系的心識說,予以更合理更徹底的開展。為什麼這樣講?因在唯識學者看來,假定沒有一個常恒不斷的相績心的存在,像第八阿賴耶識,所謂生死輪回就無法建立,這是十分重要的。本頌下面講到阿賴耶識為“去後來先作主公”,就是指出生死輪回的主體,亦即顯出大小乘有著實質不同。
  再次所要知道的,就是法相唯識學,不獨主張外在的粗顯的間斷的心識是無常演化的,就是內在的做細的相續的心識亦生滅變化的。不特如此,就是作為修道證果可能的原動力,存于第八賴耶識中的無漏種子,亦被認為是現象的存在,同樣是生滅不居的,決不承認有個常住不生滅的東西。依這立場來說心識,當唯現象心成主要課題。總之,法相唯識的心識說,要從客觀的世俗的立場,予以縝密而周到的考察。理論的說明固是他的最大特長,實踐的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心識說中作為心性的,雖被認為是無為真如,但真如與心性作用,沒有什麼完全關係,而心性說的體系含於其中。至現象心與本體心的關係,在中國佛教界,有多種的說明:有說第八識為本體心,前七識為現象心;有說第八識為木體與現象心的真妄和合;有說第九識為本體心,八識皆為現象心。雖有這多種的說明,但法相唯識系的學者,是主第八識唯是現象心的。
  

三  略說心意識三的異同
  作為精神活動的心這個字,佛在阿含經中,雖經常的說到,但並沒有專用這字,亦用其他字代替的,所以有時說為心,有時說為意,有時說為識,有時又綜合的說為“此心此意此識”。如是心意識,雖都認為是心法,但是它們的用法,不論從那方面說,多少有所不同,不能籠統的看成一樣。因而對阿含所說這三語的用法及其意義,不得不從各方面加以相當的考察,以期對之有個正確認識。
  心這個字,在阿含中,總指一般意義的心,亦即普通世人所說的心,並不合有分析的哲學的意義。最常說的,心是對身而言,亦即所謂身心。如對身所感受的快樂,而說心所感受的快樂,就是指的這心。有時心對身語說的,如與身行、語行並說的心行,亦是指的這心,像這樣的說心,大家都知道的,沒有什麼不懂的地方。
  不過在阿含中,心作特別用法亦有。如三增上學中的增上心學的心,七清淨中的心清淨的心,就是特別的心法。因作這些用法的心,不是指一般意義的心,而是代表禪定的意義。如增上心學,不是心的增上,乃是定的增上;又如心清淨,不是心的清淨,乃是定的清淨。以三增上學說,戒是莊嚴身的,慧是體悟理的,定是合心靜的。像這樣的特別用法,因為是第二義的,而且用得並不多,所以現在不去談它,以免話越扯越遠。
  在阿含中,意之與心,有時同樣被用。如心與身或心與語並說;意也作為身業、語業、意業,以與身語並用。意與心,在某種情況下,雖作同樣看法,但它們的用法,不能不說略有不同。綜合三者說:心指一般所總稱的心,意是心之內在情意的意,識是心之外在認識的識,由這可以明顯的看出它們的不同。
  意既被認為是內在的存在,對外在的眼等五色根來說,當然是作意根來用。眼等五識,通常被說為是感覺的認識,第六意識,則被說為悟性的思惟作用。因此,依六根六境所生的六識,可作這樣的分別:眼根是視覺的能力,眼識是視覺的認識作用,乃至身根是觸覺的能力,身識是觸覺的認識作用,意根是思惟的能力,意識是思惟的認識作用。
  佛在經中說明一切法,曾有種種不同的分類。有時以六根六境六識的十八界,說明萬有的一切諸法,所謂六根六識,當可如上所說,根是能力,識是認識作用。有時略去六識,以六根六境說明萬有的一切諸法,此時所說的根,就不單是能力,亦含認識作用。如眼根,不唯是視覺能力,亦具有視覺的認識作用,乃至意根,不但是思惟能力,亦具有思惟的認識作用。中含卷第五十八大拘締羅經說:“五根異行異境界,各各受自境界……意為彼盡受境界,意為彼依”。意謂五根僅能各自攝取自己所能攝取的境界,但是意根,不單有它獨特的境界,就是所謂別法處,同時還能承受五根所取的境界。印順論師佛法概論說…“五根如新聞的採訪員,意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取,又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通,即說明了意根為身心和合的中樞”。意根與五根的關係密切,從這可以明白的看出。
  要之,以六根六境的十二處說為一切法時,意根處為一切心識的總代表,不唯是指意根而已。但以十八界說明一切法時,因在意界之外有六識界,唯六識界可以代表心識,意界只能困在它的固有處所,作為心識的所依,不能再如十二處的意處,為心識的總代表。部派學者在阿毗達摩論中,對意界作種種不同的說明,原因就在於此。
  如舍利弗阿毗曇論,雖把意與六識中的第六意識,看成是同一的東西,但在心去認識諸法時,認為第一刹那所生的是意,第二刹那所生的相似心是意識,仍然有著時間上的差別。該論在明十八界中的意與意識的定義說:“雲何意界?意知法思惟法念法,若初心已生當生今生不定,是名意界。雲何意識界?若識相似不離彼境界及餘相似心巳生當生今生不定,是名意識界”。
  然在有部,雖亦將意與六識看成是同一的,並沒有什麼實質上的差別,但唯現在的六識稱為六識,而已過去的六識名之為意,意決不存在於現在刹那,唯是落謝過去前刹那的六識存在,依於六識滅入過去為意,生起次刹那的六識,所以意為生起六識的無間滅依。大毗婆沙論卷七一說:“六識身無間滅名意界,以第一刹那為意,以次刹那為識”。俱舍頌亦說:“由即六識身,無間滅為意”。
  在這點上,舍利弗毗曇與有部所說,雖多少類似,但舍利弗毗曇,認為意是過去的第”塵忌識,有部則說意是過去的眼等六識,是以兩者間的看法,仍有著他們的下同。有部及舍利弗毗曇,雖視意為意識或六識有別,但並沒有超出六識的範圍,可是南傳佛教學者,有視意為六識以外的存在,即意為意界,與六識並存,同是現在刹那的存在,則已走上七心論的立場。至於後代法相唯識學家,說意是末那為第七識,別立於六識以外,為現在刹那的存在,更是眾所周知的事實,在此姑且不論。
  依上說來,後世論師所說的意,不一定與識看成同一。特別是在阿含,心意識三用時,其義總有多少不同。最顯著的特徵,如前曾經說過,意指心之內在的情意,識指心之外在的認識。然一切法為六根六境的十二處時,意固可以說它是思惟能力,但亦可以說它是思惟作用,所以十二處中的意處,是一切心識的總代表,與一般所總稱的心,其義是相同的。
  原始佛教,將識作為心的作用來用,則心與意二者,自然就略含有主體的意味。如五蘊中的識蘊,六識中的意識,十二緣起中行緣識的識等,都是意味認識作用,亦即一切心識總稱,並未視為認識主體。歷來論師在論典中,雖都認此三者同一,但在阿含不能不說沒有它們差別的意義,這是今日佛法的研究者所不可不知的。
  再說,五蘊中的識蘊,是對受想行等說的。受是苦樂等領納感受的心理作用,想是青黃等想念取像的心理作用,對此,識則成為認識判斷的心理作用。經中對五蘊的解釋,從受想識的說明可知。雜含卷二、四六經說:“諸覺相是受受陰,何所覺?覺苦覺樂覺不苦不樂;諸想是想受陰,何所想?小想多想無量想;別知相是識受陰,何所識?識色聲香味觸法”。南傳巴厘文經亦說:“諸比丘!感受故言受,何所感受?感受苦、感受樂、感受不苦不樂。諸比丘!想念故言想,何所想念?想念青、想念黃、想念赤、想念白。諸比丘!認識故言識,何所認識?認識酸味、認識苦味、認識甘味、認識堿味、認識非堿味、認識鹹味、認識非鹹味”。受想識三者差別,分得極為清楚。
  又識與想及慧,皆亦同于一心的作用,清淨道論說:“想、識、慧三,雖皆同為知之性質,但想唯能想念青黃所緣之境,不能通達無常、苦、無我相;識能以青黃等為所緣,亦能通達無常、苦、無我相;慧知青黃等之所緣,亦能通達無常、苦、無我相,更能精進令道現前”。如此情形時的識,與受、想、慧具有同等地位,亦同是作用的一部分,不如後世說識為主體,名為心王,說受想是心的屬性,名為心所。
  其次,六識界的識,如前說,是視覺作用乃至思惟作用,亦即所謂認識判斷的心作用。像這樣的識,當然是屬認識思惟的主觀,不能說是主體的存在。在阿含所說六識代表的經典,是說六根、六境、六識、六觸、六受、六愛的六六經。依六根、六境生起六識的認識作用,並有六受、六愛等的心作用繼起。六六經所說的六識,同樣不是心識的主體,與六受、六愛等,同是心的作用。識雖是認識作用,但亦自然有著意味認識主體的傾向。
  緣起支中的識、名色工八處、觸、受、愛的諸支,是將煩惱生起的狀態,在心理上加以考察說明,與六六經可謂是同一類型,亦即延長六六經緣起說的一例,成為根、境、識、觸、受、愛、取、有、生、老死的形態存在。
  經中說惑、業、苦的生起緣起,最初,就是由六六經發展起來的,因而緣起支中的識,自然亦是認識思惟的作用,不能把它看成是識的主體。後來作為識體來考察說明時,是就變成胎生學上的結生識。
  在緣起支中,識被解為心作用的,最明顯的例子,是九支緣起說。所謂九支緣起,是指識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。比之十支緣起及十二支緣起,缺一名色與六處間的六處。在九支緣起成為問題的,是名色。緣起支中的名色,後世阿毗達摩論師,雖作種種的解說,但元來的意義,是指色等六境。佛在說明九支緣起時,不但說“以識為緣而有名色”,並且說“以名色為緣而有識”。眼等六識認識作用的生起,色聲等的六境是決不可少的。由有色聲等的六境,始有眼識等的認識作用,由有限識等的認識作用,始將色聲等說名為境。此“識緣名色、名色緣識”的關係,以束蘆相依的譬喻說明,原因就在於此。在這九支緣起,唯有境的名色與認識作用的識,沒有說到感覺思惟能力的六處。如是省略六處,亦是一種看法。如說名色為緣有觸,名色是境,略去根識,在阿含中,亦有說到。或說識身與名色為緣而有六觸處。雜含二一、二九四經說:“如是內有識身,外有名色,此二緣生六觸入處”。識、名色有觸,是亦略去六根。南傳巴厘文經,因為單說六處,沒有說到觸,所以如上經文,將識、名色、六處說為十二緣起中的三支,雖也可以見到,但這可能是後人在作十二緣起考察時,改成這樣的。話雖這麼說,但它的意義,究竟怎麼樣,現在不大明瞭。因此,元來所示識、境、觸的關係,與所說的九支緣起,同將根的六處略去。再如他經有說:“緣眼界生眼觸”。此唯顯示根觸的關係,省掉了境識二者。從這形態而說八支緣起亦有。如雜含卷一四、三五二——三五四經中,就說到六處、觸、受、愛、取、有、生、老死的八支,是為最有力的證明。
  然再從其他方面說,九支緣起中所以不說六處,實因沒有可以說出六處的餘地。把識作為認識作用來看,根、境、識、觸的關係,雖可簡單的說明,但若把識解說為主體,意根、法境、意識三者中的意根說明,是就略為感到困難,因不知怎樣說明它才好。
  吾人認識的成立,為主觀的意識與客觀的法境,所以不得不另立六根。但若以識作為主體解時,境與識固然是還需要的,根的必要性就不復存在。因而在九支緣起,識緣名色、名色緣識為觸,省略根的六處,不是沒有理由。如加入六處,不以識為認識主觀,而仍說為認識作用,是就乖于原來意義。若不變更緣起的意義,是就成為不合理的說明。如將識作認識作用解,則緣起支就變成識,名色(境)、六處(根)、觸、受、愛、取、有、生、老死,成為與六六經同類。從根、境、識三者和合有觸,乃至煩惱、業、苦,如是意味緣生法,沒有絲毫不妥當。若將識作識體解時,識、名色、六處、觸的關係,在說明方面,成為不理解。要知這時識、名色、六處三者與識、境、根三者,皆為成立認識的重要條件。識是識體,名色除識蘊的餘四蘊,又是五蘊,唯其次的六處,觸的關係,作為以前的根、境、識、觸的關係而說明。所以這時認識關係,唯六處、觸的二支,就可完全說明,至於其前的識、名色二支,在認識作用中,沒有什麼必要關係。結果,不得不作胎生學的存在說明。這一切,以識為識體說明的基因。;  將識作用一變視為識的主體,雖是部派時代阿毗達磨的說法,但在阿合聖典同樣可見這一傾向。如十二緣起的識,作為胎生學的結生識解,雖是一般的通例,但作輪回主體的識說,在雜阿含中有說:“惡魔波旬于瞿低迦善男子身側,周匝求其識神”。不過,以識為輪回主體,是世俗的說法,在第一義中,是被否定的。所以為輪回主體而通生生世世相續的識,茶啼比丘說有,曾為釋尊叱責。然在世俗立場,作為業與報聯繫相續的主體,識是的確被考慮到的。這時的識,與心及意,說為同三思義。雜含巷一二、二八九經說:“心意識日夜時刻須臾轉變”。
  在部派時代,這一傾向,論中說得更為顯著。心識作為心識自體考察,識與心及意,自然同被說為主體的心。在阿合作為認識作用的明文,實在沒有見到。以心的作用為屬性,如受想思等的心所法,因為是新設的,所以識就變成心的主體。經中的五蘊說,受想等與識的關係變化,原因亦在於此。作為識體的識,與心及意完全同義,所以諸部派的阿毗達磨,都視心意為同一的。因論典中對心意識的定義說明,所用的語句完全是同一型的。依此定義,不但心意識,就是意處、意根、六識、識蘊,亦同一的。如有部法蘊足論及品類足論皆說:“心意識是名心”。有部視心意識為一,於此可得明確證明。再如舍利弗阿毗曇論,明意處的定義說:“雲何意入?心、意、識二(識身、七識界,是名意入”。由此亦可了知是將心意識同視的。他們雖將心意識同視,但那只是內容的同一,形式上的差異還是有的。如前所說,在諸部派,意與六識,決不看成是一,這是我們所必須知道的。
  雖則如此,但在有部,曾詳細考察心意識的差異。如大毗婆沙論卷七十二指出心意識同異說:“問:諸契經中說心意識,如是三種差別雲何?或有說者,無有差別,心即是意,意即是識,此三聲別,義無異故……複有說者,心意識三亦有差別,謂名即差別,名心名意名識異故。謂過去名意,未來名心,現在名識故。複次,施設亦有差別。謂界中施設心,處中施設意,蘊中施設識故。複次,義亦有差別,謂心是種族義,意是生門義,識是積聚義。複次,業亦有差別,謂遠行是心業……前行是意業……續生是識業……複次,彩畫是心業……歸趣是意業……了別是識業……複次,滋長是心業,思量是意義,分別是識業。脅尊者言:滋長分割是心業,思量思惟是意業,分別解了是識業。應知此中滋長者是有漏心,分割者是無漏心;思量者是有漏意,思惟者是無漏意;分別者是有漏識,解了者是無漏識。心意識三是謂差別”。與這類似的說法,在雜阿毗曇心論、俱舍論、順正理論等亦有。但心意識的這些差別,不是本質方面的,本質方面的心意識,仍然認為是同一的。有部論中對萬有作五位七十五法的分類,說心法為一法,既沒有說六識,亦沒有說心意識的差別。
  到了大乘法相唯識學派,將心意識作同一的看法,雖不是沒有,但作不同看法的傾向,確較有部論師來得強烈。唯識學者顯示心意識三的特徵,曾作這樣的分析:心是阿賴耶識,意是末那識,識是前六識。瑜伽論卷六三說:“諸識皆名心意識,若就最勝,阿賴耶名心,由此識能集聚一切法種識故……末那名意,于一切時,執我我所及我慢等思量為性,餘識名識,謂於境界了別為相”。楞伽經、攝大乘論、成唯識論,同樣有這說法。與這有多少不同說法的,是佛性論。該論卷三說:“心者即六識身,意者阿陀那識,識者阿黎耶識”。因此,真諦三藏赤說阿陀那是末那。這可說是最初期的唯識思想,亦是最正確的心識見解,與後代唯識家說末那是第七意,說阿陀那識是阿賴耶識異名,當然有著不同。佛性論等所以說阿陀那是意,約能執持根身說,就是執取名色,攝持諸根為生命自體,是阿賴耶識唯一功用,所以阿陀那可解說為取的意思,與緣起支中的取支,五取蘊的取,有著同樣意義。不過後期唯識學家,對五位百法的分類,說心法有八種,可看出他們對心意識作不同的看法,與有部說心是一顯然不同。

  
四   作者造作偈頌的意趣
  現在我們所講的八識規矩頌,不是天竺論師所造的,而是我國聖僧所造的,這就是在中國佛教界,甚至在世界文化界享有高度盛譽的玄奘三藏法師。奘公是位不世出的聖僧,有人尊他為留學生的聖人,因他是中國留學生的先導,有人尊他為翻譯界的泰斗,因他所翻譯的經論之多之美,古今尚無一人可以與之匹敵。其他對奘公的尊稱還多,現不一一列出。  
  奘公唐時代的人,一般稱之為唐僧,不但對中國佛教有無比的貢獻,對世界文化亦有傑出的貢獻。奘公的一生,除了青年在國內學習佛法,並到印度留學求法十七年,其餘的時間都獻身於偉大的佛典翻譯工作,譯述的豐富與認真不苟的精神,在翻譯界實難找到第二人!所以奘公在一生中,沒有留下什麼個人的著述,有的就是現在所講的八識規矩頌,在曲女城尋求辯論的真唯識量。兩者雖說都是極為簡短的,但都是極有分量的精製,不是草述所成的,所以直到今日仍值得我們研究學習。
  偈頌是經論體裁的一種,就是一般所說的韻文,與長行的散文對照說的。印度論師們造論,大都先造好偈頌,然後再以長行解釋,後人對它的發揚弘傳,不致與論師的本意相差太遠,有時有所特別的發揮,亦還隨著論義的中心而轉。可是譽為幹部論師的世親,到了晚年製作唯識三十頌,沒有來得及為作長行解釋,就已上升兜率內院。後來有十大論師為之解釋,但因各個思想的不同,論說自然有所出入,然而誰都認為是得世親的本意,以弘傳世親唯識學自居。及至奘公在印度修學無著、世親唯識學回來,想將諸論師解釋三十頌的論文譯出,但因感於思想的過於紛歧,恐學唯識學的不知誰是世親的本意,乃集十大論師的心學,糅合譯成十卷成唯識論,以顯摧邪顯正的究竟義理。其後奘公又複感于唯識義理太過深廣,不是一般人所能深入探究,特又約義楷成規矩,演成八識規矩頌,揭示唯識的綱要,不特成為唯識法相的鎖鑰,亦是唯識義海的指南,誠堪稱為崇高偉大的不朽之業。
  如上所說看來,我們敢以斷言,奘公所造的這個八識頌,其價值並不讓於世親的三十頌,就是組織的內容,大體亦差不多的。現在成為問題的,就是奘公造成頌文後,為什麼不制長行解釋?以奘公的學養說,特別是對唯識的認識說,以長行解釋,是不需費什麼氣力和時間的,但因感到印度主要唯識經論,大都已由自己譯成中文,八識規矩頌的造作,不過是將自己譯諸唯識經論以後所有的一點心得,用極簡短的頌文將之表達出來而已。真正有志於唯識學的人,對諸譯出的唯識經論,果能從研究中有所瞭解,對於八識頌的意義,自然就會領略於心,還要造長行解釋做什麼?後來學佛法者,覺得這是唯識的入門書,雖有唯識諸經論可供參孜,但若不略為解說,還是難以理解的,所以歷來為此注釋的很多,就是近六十年中,亦有很多的注釋出現。其中注釋得很好的固然很多,但仍難以瞭解的亦複不少。因而初學唯識的,不特看頌文無法明白,就是參孜各注釋亦未必了知,必須從聽聞著手才行。
  現在正式解釋本頌的題目。八是數目,識是了別,謂能了別境界的心識有八,所以稱為八識,就是通常說的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。如是八個心識,各有各的規矩,絕對不能有違它們所應遵守的規矩法則。規能構成圓形,矩能構成方形。世間任何一樣方圓的東西,都仗規矩的力量而成,所謂“不以規矩不成方圓”。八識亦是這樣的意思。如八識各有所緣的境界,在各自範圍以內的,各識本它自己的勢力,當然都能緣慮得到的,但必須各守自己的規矩,不能侵犯到其他的境界上去,如亂來一團的要怎樣就怎樣,勢必不能循規蹈矩的行事。又如八識各有所相應的心所,亦同樣的要各守各的規矩,應該只有五個心所相應的,只可五個心所與之相應,絕對不可多一個;應該五十一個心所都相應的,就得全部與之相應,絕對不得少一個。某識在怎樣的情形下轉成淨智的,就在怎樣的情形下轉成淨智,亦必各各遵守它們的規矩,不得有所紊亂,所以稱為八識規矩。
  頌是偈頌,印度叫偈陀,中國譯之為頌,是華梵合舉的一種說法,因為印度的偈陀,等於中國的詩頌,字數與句數,都有規定的。如四字一句,五字一句,六字一句,七字一句等,但必集合四句始成為頌。不過這個說法,是約別倡說的,若就通偈而言,印度稱為首盧偈,不管長行也好,偈頌也好,只要數到三十二字就名為偈,這是印度人計算經論字數的一種方法,我們中國是沒有這種說法的。現在奘公所造的八識規矩頌,是用的七字一句,以四句為一頌,並將八識分成四類說明:第一類是頌前五識,第二類是頒第六識,第三類是頌第七識,第四類是頌第八識。每一類用三頌,說明其識內容,四三共十二頌。八識各有它們的染淨面,因而每類以三頌說明時,總是、初二頌說明有漏雜染識,後一頌顯示無漏清淨識。是以研究此頌的學者,如對各頌瞭解清楚,對八識染淨的情況,自也無所遺漏的明白。所以奘公本於自己研究唯識義理所得,造成這八識規矩頌,不特有其價值,且實值得學習。
  在此我們還要知道一點的,就是奘公以前的古德講唯識,都是直從第八阿賴耶識講起,奘公造這八識頌時,卻從前五識講起,這究是什麼道理?關於這個,太虛大師曾說:“玄奘法師為要按照八識的次第,定為規矩,所以變更次序,先從前五識講起”。可是大師于民二十年八月在北平華北居士林講八識規矩頌時,如講錄說:“這次不依以上原有的程式講,另成一種組織來說明。先將十二頌分成兩大分:一、順轉雜染分,有八頌;二、逆轉清淨分,有四頌。先明順轉雜染分中:第一類明第六識,第二類明前五識,第三類明第八識,第四類明第七識”。至於逆轉清淨分的次序:“第一頌明第六識,第二頌明第七識,第三頌明第八識,第四頌明前五識”。此不同於雜染分的,就是將前五識的轉染成淨,放在最後來講。為什麼要這樣?因前五識本身力量薄弱,自己不能轉染成淨,定要等到第八識轉成清淨,前五識才能隨之轉為清淨。太虛大師雖這樣的調換次第來講,但現在還是順著頌文的次第講,以免初聽的人摸不著頭緒。
  奘公造這八識頌時,雖欲將這八個心識的意義,從凡聖各個不同的側面,予作種種的詳細說明,畢竟由於八識意義深廣,加上受到頌文字數限制,未能面面周到的,顯示所有的意義,自是無可置疑的,但這不是不欲將之顯一不出來,而是有些義理不必明顯說明,學者亦可從頌文中窺知。如每一心識活動生起,各各有它們的依緣,這是每個唯識學者所知道的,但在現在的頌文中,只講到前五識的依緣,六七八三識的依緣,並沒有絲毫的提到,看來似乎不怎麼圓滿,殊不知講到前五識依緣時,必然就會順便講到後三識的依緣,所以頌文沒有表出,並不影響木頌價值。依緣是這樣說法,其他沒有標顯的,亦可作如是觀。不過為使諸位更清楚的瞭解唯識義理,凡是頌文所沒有說到的,在解釋頌文時,盡可能的指出,好讓諸位對唯識的各方面,都能有個概略的認識。現在還請諸位知道的,就是唯識學說明一切法的建立,不特是佛法教理的根本學,亦是時代思潮中的思想指南,因而我們應好好的學習它!
  


正釋頌文
  
一  前五識頌
  
1  有漏雜染識
  性境、現量、通三性。
  前五識,就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。識既有五,為什麼不各自獨立而綜合的說在一起?原因在這五識:同樣是以淨色根為所依;同樣是以五塵境為所緣;同樣是緣現在所有的境界;同樣是屬現量之所得;同樣是向外門轉的;同樣是有間斷而不相續的。不特在雜染位上有這麼多的義類相同,就是到清淨位上亦是同樣得一成所作智的。因為如此,所以合頌,不一一的分別說明。
  性境  是明識所緣的境界。任何一種心識活動的生起,必有它各各所認識的境界,沒有那個識沒有它所認識的物件的,而且從這當中,可以顯示出能認識與所認識的關係。如就各個識說,其所緣的境界,當然是很多的,但就境界自體,是假是實分別,通常說有性境、帶質境、獨影境的三種,五識所緣的唯是性境。
  性境的性字,是真實不虛假的意思,不論在怎樣的情形下,都不會改變其特有的性質。如固體的地以堅為性,液體的水以濕為性,暖體的火以熱為性,氣體的風以動為性,都是不可政變的。雖說氣體可以變成液體,液體可以變成固體,但當它們在固體、液體、氣體的本位時,必然是以堅、濕、動為性的。固體的地不會以濕為性,液體的水不會以動為性,氣體的風不會以堅為性,就是這個道理。所以真實不虛假的性境,與遍計所執的空花兔角不同。
  為什麼說性境是真實不虛的?因五識所緣的色聲香味觸的五塵,是四大四徼八法所成的,是從相分真實種子生的,是具有真實自體作用的,是能無錯謬的實證到的,不但不是分別計度而起的,亦不是隨心妄想構造成的,更不是虛幻假施設的,而是現前一念所能確實感到的,既不是已成過去的陳跡,更不是尚未到來的幻影。如有實有的色塵呈現在前,眼識才能以彼為所緣境,假定現前根本沒有實在的色境,眼識自然就沒有它所緣的對象。
  識緣性境的,不但前五識,第八識亦然,不過仍有不同的,就是前五識所緣的是有本質的性境,而第八識所緣的是無本質的性境。所謂無本質的性境,到講第八識時再講。所謂有本質的性境,以前五識說,顯示五識所緣的色聲香味觸的五塵,是依託第八識的相分為本質,隨即變為自識相分而為所緣,譬如以鏡為本質而於鏡中現起影像一樣,所以名為有本質的性境。站在真諦的立場看,這固然是如夢如幻的,沒有它的絲毫真實性可得;站在俗諦的立場看,五識所緣的五塵,不是離識而外在的,是從自種子生的五識的相分,所以當正緣的時候,複又反熏內種而生起賴耶中的新種子。以唯識義說,這是因緣變,不能說它不是實境。什麼叫做因緣變)成唯識論說:心所的變現相分,不藉能緣的分別力,由自己種子的因緣而生,有心色的實體實用的,亦即這裏所說的性境,所以這是實有的事境,與藉能緣的分別力而反起的分別變的相分,如緣龜毛兔角不帶本質的獨影幻境,是有相當不同的。
  現量  是明識所有的量度。在吾人的認識活動中,能認識的是識,所認識的是境,於此能所認識問,必有識量的生起。量是量度或計慮的意思。如賣布的以尺量布,可計算出布的幾尺幾寸等的長短;假定不用尺去量一量,賣出的布多少就無法知道。當知吾人的心識去認識境界也是如此:所認識的客觀物件,是黑是白的辨別,是是是非的審定,是邪是正的抉擇,是善是惡的分析,皆是心識的計慮量度,如沒有心識的計慮量度,勢必成為是非不辨,善惡不分,邪正錯亂,黑白顛倒,可見識量是極為重要的。因為要有識量,才能得到一個正確的知識。不過以識量境,由於隨因不同,其果亦有差別,所以向來說有現量、比量、非量的三量。但前五識所有的識量,於三量中唯是現量,不通比量、非量。
  現量之所以得名為現量,要須具備三個必要條件:一、在時間上說,一定是要現在的,既不可成為過去的,亦不可屬於未來的,因為過去未來無體,根本是不可捉摸的,怎麼可以成為現量?二、在物件來說,一定是要顯現或現露了的東西,亦即已經到了現行位上而可明白體見的,並不是隱藏在種子位上而無法看到的,如隱藏在裏面無法可看到,怎麼可以成為現量子三、在能所量上,亦即能量的心與所量的境,二者俱是明白顯現在前的,且彼此一致的吻合無問,並不是此刻沒有實在的東西存在,假定沒有實在的東西存在,怎麼可以成為現量子具此現在、顯現、現有的一二個條件,而且還要不用意識加以思索,能夠立即直覺親證到的境界,方可說為真正現量。
  五識所緣的所以皆是現量境,因五識的認識五塵,都是運用的直覺,是親證無錯謬的,不特不夾帶任何名字語言,且亦沒有隨念、計度二種分別,唯有第一念的自性分別。具體的說:如眼識緣色境時,好像緣現前鮮豔的花,只是直覺其為一朵鮮豔的花,既不分別花是怎樣的顏色及種類,亦複不加以言說名詞,得其真實不盧的實相,所以不是比量,更加不是非量,唯是現量而已。
  通三性  是明識所有的性別。此中所說的性別,是指善、惡、無記的三性,在倫理道德的價值上予以判別的。吾人的行為活動,予以道德的評價,要不出於善惡的兩面,不是善的就是惡的,所以在學派中,如大眾部學者,根本不承認有中容性的無記。但小乘說一切有部及大乘唯識學,都認為心通善、惡、無記三性的。
  唯識學者說此三性各有二種:一是離諸穢惡的自性清淨善,二是能於此世他世俱得順益的善行。成唯識論說:“順益此世、他世為善”。此世他世,依通常說,是指表現行為活動者,能得順現報、順生報的不同。有人又作這樣解釋:此世是指他人或社會,他世是指自己本身。意謂于己于人均有利的,是善的道德的行為。不善與這剛剛相反:一是不清淨的自性穢惡,二是能於此世他世俱得違損的惡行。成唯識論說:“違損此世、他世為惡”。此世他世不同的解釋,比例善行可知。無記二者:一是體非清淨,能夠隱覆真實境相的,名為有覆無記;二是體非垢穢,不會隱覆真實境相的,名為無覆無記。是二無記,均屬不能造業,或是縱然造業,亦不能作此世他世的順益損害,換句話說,就是不得順現報、順生報的善惡果報。“如不自覺的搖一搖頭,嘮一嘮嘴,這些行為就不能說是善惡,那就叫無記性”,是不可記別其為善為惡的,所以稱為無記性。而“這無記,不是善惡的化合,是非善非惡的,與善惡鼎立而三的中容性”。
  如是善、惡、無記的三性,還有兩種不同的說法:一是自性的善、不善、無記。如信等十一個善心所,是其自身本來純粹是善的,不待其他的因緣助成,是為自性善;如貪等根本煩惱能引發隨煩惱等,是其自身本來純粹是不善的,不待其他的因緣助成,是為自性不善;如五根及香、味、觸的八色界處,還有命根、眾同分、名句文身等,是其自身無所謂善與不善的,名為自性無記。”是相應的善、不善、無記。謂從心識的本身說,原不可說是善、是不善、是無記的,但心識的生起活動,不能離開它所相應的心所,受所相應的心所是善、是不善、是無記的影響,以確定心識自身的足善、是不善、是無記。說明白點:心識與信等十一善心所相應活動起來,是為相應善;心識與貪等諸不善心所相應活動起來,是為相應不善;心識與遍行等心所相應活動起來,是為相應無記。“如對路旁的一切,漠不關心的走去,雖不是毫無所知,但也沒有善心所或噁心所孱雜進去,那時的心,只與受、想等心所同起,這就是無記性。所以善心、噁心,不是心的自性是善、是惡,只是與善噁心所相應的關係。善心像雜藥水,噁心像雜毒水,水的自性不是藥也不是毒”。
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