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禪密律淨性相台賢 南傳北傳藏英巴梵
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入中論頌講記

 
 
入中論頌講記 

 
 
演培法師



 
  
自  序

  佛法有空有之說,這是誰都知道的,但空有是否無礙,就成為一大問題。在論究這問題時,不但大乘學派說是無礙的,就是小乘學派亦說無礙的。既然如此,照道理說,在學派間,對這空有,應該沒有諍論。可是事實,佛教學者對這論題,一直喋喋不休的在諍辯,而且始終沒有得到一個美滿的結論,不用說,這問題是還繼續存在的。
  問題所以不得解決,不足空有本身有什麼矛盾,而是學者對它的解說不同,於是問題愈來愈複雜。結果怎樣?只有走上你說你的,我說我的一途,誰都認為自己的說法是對的。其實,調和空有,說明無礙,這是很難做得恰到好處的。因這問題太過甚深,如對空有真義,沒有正確瞭解,是無法顯其無礙交融的!
  可是空有這個問題,是佛法的重要問題,儘管說有諍論,或說根本無諍,我們仍得本于諸大論師的論說,以透視這問題,期對這問題求得一合理答案。首先我要說的    空是佛法的特質,亦是佛法與世法不同的根本所在。世間一般學者,不論談何問題,總是在“有”中打滾,亦即說諸法是有的。可是佛教學者,雖亦有多派別,但是每一舉派,沒有不銳空的,所以空是佛教學者所共說的,不是中觀宗的一家之言。
  空,固為佛教各派所共說,但說得徹底不徹底,是就大有采究餘地。有說我空法有,空有是不相融的;有說一切法空,是佛的方便說;有說此是無自性空,而彼並不是空的。從表面看來,都是在說空,若嚴格的說,這些都未真正瞭解空義,亦即是空得不徹底的!
  空宗說空,是明緣起即性空的,雖明性空而不礙緣起的。所以空宗說空的特點,在於說明性空即緣起,緣起即性空,空有是相互交融的。如問一切法為什麼是空的?即因一切法是緣起的;若問;切法為什麼是緣起的?即因一切法是空的。假定不是緣起,即不能顯示諸法空,如果不是無自性空,即不能顯示諸法從緣而起,二者是相關;相成不是隔別的。
  性空不礙緣起,緣起不礙性室的現空交融的正見,確是甚深而難以理解的。不特不是世間學者及小乘學派中的各派行人所能明白,即大乘學派中亦有一些學者無法洞達。原因就是他們有個錯誤的觀念,以為空是沒有的,正因為把空看成沒有,所以信受了空,就無法理解緣起,信受了緣起,就無法理解空,其實空是不礙緣起顯現的,緣起是不礙空無所有的,而且唯有緣起才是性空,沒有緣起性空即不得成,同樣有性空才有緣起,沒有性空緣起亦不得成。
  如上所說,可知性空與緣起,是相依相成不容有所偏廢的。所以信解一切法空,必須信解得很正確,假定信解得不正確,一定會走到錯誤的路上去!怎樣才是信解正確,就是要理解到空是緣起的空,不但不破壞一切,而且要成立一切。所以性空者所說的空,絕對不破壞緣起,假定是破壞緣起,那就不是性空者所說的空,亦即未能真正理解到空,而是撥無一切的惡趣空,亦是否定因果的斷滅空,為性空者所絕對破斥,不容共存在以毒害人類思想的。
  從緣起所開顯的性空,是即無自性義,可是執著實有的學者,不瞭解無自性不是沒有作用,乃錯誤的把無自性看成是無法,不瞭解有法就是緣起性空,乃錯誤的把有法看成有自—性。就他們誤解無自性為無法,不能建立因果這方面來說,自不免要墮於斷見,就他們誤解有法就是有自性,不能理解性空這方面來說,自不免要落於常見。一個思想落在斷常兩邊的人,對於空宗所說性空緣起的中道正見,不特不會有明確的認識,連少許瞭解亦不可能!
  本頌的作者月稱論師,為祛除佛法行者的誤解,對有自性與有法,無自性與無法的不同處,作一嚴格的分別:無法是空無所有的,如龜毛晃角一樣,無自性不是一無所有,是即指有法而言;但有法並非就是有自性,是說因果緣起法有,亦即是指空無自性而言。對這四者的界限分別清楚,就可瞭解空宗所說的性空,不是一般所說的斷滅!實有者不明這個差別,這才誤以無自性為無法,性空為斷見,誤以有法為有自性,不是如幻如化的緣起因果。
  最能融會空有發揮諸法無自性空深義的,當以聖龍樹為第一人,這從他抉擇勝義空性的中觀論中,可以得到極大的證明。但中觀論的內容異常深奧,不是一般淺智者所能窺其底蘊。月稱論師有鑒於此,為了顯揚聖龍樹的性空義,為使一般愛好空義者,得以無礙的入於中論之門,特著人中論以為學者的一臂助力。
  聖龍樹的中觀論,站在大乘性空為本的立場,與聲聞學者熱烈展開辯詰論難,認為一般聲聞學者,根本不解佛說空義,以確立性空為木空有無礙的不拔之基。所以中觀論,是以小乘學派為破斥的物件,因為那時正是小乘學派思想最為紛歧的時代!
  可是到了月稱論師的時代,正是唯識思想最為發皇的時代,論師不但在那爛陀寺,與唯識學者展開多次的論辯,在人中論中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等,都是唯識學的重要思想。但月稱論師在人中論中,卻不客氣的一一給子無情的痛擊,使之沒有立腳餘地!
  人中論首由印度傳人我國西陲的西藏,在西藏成為空宗的權威論典,但正式傳入我國內地,則是在中日戰爭期間,由法尊論師依西藏文譯成,並由印順論師為之潤文
  民國五十年,我在福嚴精舍,為學生講說此論的頌文,隨講隨記,得三十萬言,並於五十一年八月初版流通。一般以為空易說明,殊不知空義甚深,是很不容易講的,所以我在講時,力求淺顯通俗,希諸見聞者都能明白。但因空義畢竟太深,不論怎樣講得通俗,總難做到大眾化,這是我所感到的最大遺憾!
去年同返自由祖國,中華學術院“中華大典”宗教類佛學部門主編人周邦道居士,要我選兩本已出版的作品,俾便編入“中華大典”,於是我就選定“解深密經語體釋”與“人中論頌講記”兩種。前者是代表有的思想,後者是代表空的思想,為佛法的空有二大車軌。期諸發揚佛教文化者,循著這二大車軌,來促進中華文化的復興,來適應世界文化的潮流,進而以我國文化領導世界文化,實現世界大同!民國五十九年六月二十五日演培序於星洲靈峰般若講堂
 
 
 
 
 
入中論頌講記

  懸  論

  一  本論作者的簡介

  本論的作者,是月稱論師。論師是南印度娑曼陀地方的人氏。這個地方,相傳是大天的化區,即當今印度的海克拉巴。依印度的佛教歷史考察,我們知道該地在當時,大小乘佛法都是最極隆盛的。由於月稱論師的智慧高超,聰明過人,所以在他出家後研究佛法,特別是研究龍樹的中觀學,有獨特的心得,且能將自己的特見發揮出來,這確是難能可貴的。因為當時弘揚中觀正見的,有著各種不同的派別,而且彼此之間論難不已。月稱能本龍樹的正見,揮起智慧的利刃,斬斷各種的葛藤,顯出龍樹的真義,所以諸師皆為其所伏。不但如此,我國玄奘三藏去印求法時,正是他在那爛陀寺,擔任中觀學的教授。那爛陀寺在當時印度,真可說是佛教的最高學府,各宗各派學者,都在裏面講學,諸方求正法者,亦都來此受學。可是,中觀唯識的思想,向來是有衝突的,所以兩宗學者,往往為了某個論題,發生激烈的諍論。月稱論師既在那爛陀寺任中觀學的教授,所以曾與宗於唯識的學者,展開多次的論辯,而每一次的論辯結果,都是月稱得到最後勝利,因而龍樹中觀學,得以大興於世。
  講到這裏,我們應稍知印度大乘佛教的派別。印度大乘佛教,不像中國有八宗之多,只有宗於瑜伽的唯識宗與宗於中觀的性空宗,前者以無著世親為創說的宗主,後者以龍樹提婆為創說的宗主。就時間分別:龍樹創立空宗於前,無著唱說有宗於後。龍樹的中觀宗,初成立的時候,雖震動教界,但龍樹以後,就漸漸衰微,因為空義甚深,不是鈍根小智的人,所能得其真義,如不善解其空,反而有所自害,所以很多對空生畏的人,不敢學習諸法空的教義。應時代與學者的要求,無著世親乘時而興,高唱諸法唯識的道理,一時唯識學在敘界勃起,學者紛紛投入唯識的陣營,修學唯識與弘傳唯識,以致唯識思想,彌漫整個敵界,甚至代表了當時整個的大乘佛法。
  不過與世親同時代的,中觀宗中有僧護論師,其後又有佛護與清辨二師,同時出而弘傳龍樹的中觀學,中觀學由於幾個大論師的出而弘傳,於是就又漸漸的復興起來,一時發心來學中觀的亦漸眾多。我們可以說:由蓮花戒到月稱論師這一階段,印度佛教又成為中觀發皇的時代,唯識在中觀學者群起破斥下,逐漸削去其在教界的權威,而中觀的法幢,得以再度高樹起來。
  龍樹的中觀學,最能契合佛陀的空義,可謂無有疑義。但中觀學派與非中觀學派,應從什麼地方分別,我們不得不略論說。論說這個原則,是很簡單的。佛陀說法,要不外於以世俗與勝義的二諦為中心,中論所謂‘諸佛以二諦,為眾生說法’,就是此意。在勝義諦中,是不是以畢竟空為究竟了義,就可判別出是不是中觀派。說明白點:於勝義諦中主張畢竟空為究竟了義的,即是中觀派;於勝義諦中否認畢竟空為究竟了義的,即非中觀派。講空,本是佛教各宗派所共的,可說沒有那宗那派不講空的,但所說空是不是徹底,其中大有出入。我們常說,不要以為說空就是空宗,要看他在說空後,會不會露出有的痕跡來,假定露出有的痕跡來,是即顯示其不是真正的在說空。在佛法中,為我們辟出一條畢竟空寂的大路來的,唯有龍樹菩薩。月稱踏著龍樹的空王大路,抉擇中論的要義,發揚龍樹的正見,所以特造此入中論。
  據有學者這樣說:宗喀巴大師,初學中觀學,對龍樹的正見,未能盡為通達,於是想去印度追求:乃先到洛卡地方,就虛空幢大師,取決自己行止。虛空幢,是修金剛手本尊而得成就的大師。金剛手菩薩指示宗喀巴說:你如去印度,是可做大菩提寺的上座的,不過你的弟子,都還是加行位上的菩薩,受不了印度熱浪的襲擊,恐怕多要死亡,未免太為可惜!如在西藏,是亦可以獲得中觀正見的,因為月稱論師,是上方世界的補處菩薩,他來這個世界示現,就是願弘中觀正見的,你如誠意的向他祈求,必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示,就依所指示的修習,果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏,不特黃教派宗於月稱見,就是其他學派,亦自認為以月稱見為宗。
  丹稱見既被學者認為是中觀正見,他與一般中觀學者思想,究有一些什麼不同?印順論師說:月稱與眾不同的思想,約有八種:
  一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學上的中心所在,唯識學上的很多論題,都是導源于阿賴耶而來。可是月稱論師,認為阿賴耶識,是佛陀的方便假說,根本沒有實質的阿賴耶可得,所以說阿賴耶非有。
  二、自證分非有:唯識者所說心識,有相、見、自證、證自證的四分說,彼此對這並有相當的諍論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因為彼自證分,不能領受直體,以諸作用不能於自體而轉,如刀不自割等,所以心不能自緣。自證分尚不可得,證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。
  三、世諦有外境:唯識認為所有認識的境界,都是內自心識之所變的,根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師,現在承認有外境,不過不承認它有實自性。
  以上三點,都是與唯識思想相左,不特月稱這樣說,就是清辨亦同意此說,在本論第六地中,有相當的破斥。
  四、應成非自立:這是屬於論理學的諍論。自立,就是自立量的意思。站在唯識的立場說:不論自立,不論破他,都要運用因明的三支比量,始能完成立自破他的任務。不但唯識學者是這樣主張,就是中觀學者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師,認為因明的三支比量,是一種形式邏輯,根本不能以此來建立空義。但這並不表示月稱反對因明,而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論,我們也不妨用隨量破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理論不得成立,到了最後,自己的中道正義,就可顯現出來。自己如也同人一樣的,立量以成立空義,空義反而不能顯示,因為靈活無滯的中道真理,絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹大士是以隨量破的方法,建立自己所要建立的空義,月稱也是用的這種方法,當然可謂獨得龍樹的心髓了。
  五、三乘有法無我:一般佛教學者,大都是說:二乘聖者只能通達人無我,不能通達法無我。可是月稱論師,獨異眾說,認為法無我是三乘所共得的,亦即是說,得人無我一定得法無我,如不能得法無我,反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說,不特契合龍樹的正見,亦複契合般若的正見。如金剛經說:‘是諸眾生,若心取相,即為著我、人、眾生、壽者;若取法相,即著我、人、眾生、壽者’。取諸法相,即著我、人、眾生、壽者,可見是諸眾生,未能真正的通達人無我。這一論題的肯定宣說,實是極為重要的。
  六、執實是煩惱障:依於向來所說,執我是煩惱障,執實是所知障,唯識學家固然是這樣說,就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師,獨持與眾不同的意見,認為執實是煩惱障而非所知障。
  七、減法是有:滅是生減的滅,但滅是有還是沒有,學者間亦有諍論。說減法沒有的,是站在滅不待因的立場說的;說減法是有的,是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法,後者是月稱論師的說法。月稱的意思:所謂滅,只不過是因緣的消失,並非表示法的沒有,而是顯示法由現在流於過去,充其量只是現象界的一個變化而已。因為法滅不是沒有,所以法滅而可感果。月稱這一說法,有點近於三世有的思想,無怪有人稱為順有部說。不過同而不同的:有部的三世有是真實有,月稱的三世有是如幻有,此點應要分別清楚。
  八、過未非有為非無為:過是過去,未為未來,這過未世,是生減法,說它不是無為,自然不成問題,但為什麼亦非有為?這是須要加以說明的:所謂未來,顯示尚在未來;所謂過去,顯示已成過去。過去既已過去,自無生滅現象可言,未來既尚未來,亦無生滅現象可得,生滅相不可得,怎麼可以說為有為?有為是有生滅相的。
  以上所說月稱論師的八大論說,都是佛教中極為重要的論題,值得我們予以密切的注意!因為這些思想,不但與唯識學有著很大的出入,就在中觀自宗的學者間,也不完全同意這些說法的,如第四至第八的五點,就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說,到講頌文的時候,再為一一點出。


  二  本論論題的略釋

  空宗有部根本論典,就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等,都是抉擇深理的要典,所以義理湛深,很不易於瞭解。月稱論師本於悲心的激發、依於自己的所見,特造此論以作中論入門之助。現雖不是在講中論,但對此論如真瞭解,自然也就體會中論,所從特名人中論。現依這三字的次第,略為解說如下:
  入是悟入的意思。眾生所以不能觀察諸法的真理,以至悟人中道真理者,病在滯執空有的二邊。現在月稱造作此論,不僅可作中論入門之助,且正確的指出一條悟人中道之理的大路,我們果能循著此論的指一不,漸次深入的修學,便可悟人中道真理,所以名入。
  中是正確真實的意思,亦即真理的代名詞,與一般所說的中央、中庸、中間的中,其義是不同的。如是真理之中,佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。眾生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉,所以始終不能發現中道正理,因為諸法究竟真理,要離二邊的顛倒,才得完滿顯現的。遠離二邊的諸法真理,本不可以用言語來形容它,現在所以用中來代表真理,這是不得已的方便,果真悟入真理,個亦不可說的。中國佛法者講中,有所謂偏中、但中、圓中,有各式各樣的解說,但都不能觸到中的真正意趣,特別是中論所說之中,我們不要把它多作別解,只說它是真理的代名詞即可。
  論是佛典體裁的一種,向有宗經論與釋經論的兩種:釋經論是依經文解釋而加以論說的,如大智度論、十地經論等;宗經論是依某一部份經典的思想內容為宗,而自己本其中心子以論說的,如中論、攝大乘論等。總之,論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的,有嚴密的組織,有一貫的條理,對經義的抉擇,亦複詳細明白,若對論典研究而有所得,則對經的意趣也就易知,所以說學經亦須學論。如般若經,是勝義了義敦,不說沒有智慧的讀了,不能得其要義,就是有大智慧的讀了,亦未必真能完全領會。為此,是就不能不求教于諸大論師。本論是屬性空般若系的論典,在佛法的論典中、可說是部很有權威的論典。研究了此論,不但能通達龍樹的中論,即對甚深的般若言教,亦有所契入。所以西藏佛法的學者,莫不奉本論為最高的準則。


  三  本論內容的概說

  講到本論的內容,我們可以首作這樣的概說:論主造這部論,是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的,在菩薩的大行中,顯示諸法的真理,從諸法的真理中,以明菩薩的大行,真可說是做到了實踐與理性的統一,不同一般論典,或偏於明行,或偏於顯理,是為本論的最大特色。
  本論的特色既在行與理的一致,所以全論的內容分為十一地,即明菩薩從初發菩提心起,一直到最後成無上菩提止,中間所經過程,共有十大階段,每一階段,有他所修的行,有他所證的理。如初地菩薩,不特以佈施為主修行,而且亦已證得一分真理。初地如是,十地亦然。所不同的,就是各地有其所修的主行,而所悟證的真理地地增勝而已,最後到了佛果,所修諸波羅密固已圓滿,所證真理亦複圓滿究竟。法華經說:‘諸法實相唯佛與佛乃能究竟’。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的,唯佛與佛,至於登地以上的菩薩,只能分證而不能究竟諸法實相。
  佛與登地的菩薩,同樣悟澄諸法的真理,所不同的,就是所見真理的圓滿不圓滿:初地只見真理的少分,二地所見真理就多點,三地所見真理更多點,到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮:初一晚上所見的月亮是少分,初二晚上所見的月亮就大點,初三晚上所見的月亮更大點,到了十五晚上,你所見的月亮,是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少,與所修的菩薩行深淺有關,因此,我們講菩薩與佛的果位,不能離開實踐的中道行,離了實踐的中道行,以講菩薩與佛果,那簡直是說食數寶,毫無意義可言。
  本論分為十一地,但特別發揮如何悟人中道實相的,是第六現前地,至於其他的諸地,只是簡略的說到一點,所以研究本論,中心在第六地,亦唯第六地,最不易理解。第六地菩薩所修的是般若,般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義,乃至六百卷之多。以般若的本身看,當然是以開顯空相為最究竟,但在彌勒看來,認為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第,所以依此造了一部現觀莊嚴論,解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法,稍為不同,認為當時一般眾生,對佛所示的修行次第,已經了無所疑,但以不善學空而墮偏空,所以特別顯示空理,以料正一般學空者的錯誤!空即中道義,這是龍樹造中論的意趣,亦是佛說般若的意趣,所以於第六地特加發揮。
  本論的組織,計為菩薩十地及佛地,內容所說當然也就不出於此。依照他的次第,先來解說初歡喜地,亦名極喜地。菩薩行者,從世第一後心,由凡夫位而轉入聖者位的初地,其身心上有種種不可思議的歡喜,而這歡喜在有漏的世間,所從來沒有得到過的,真是到了無法形容的地步,所以名為極喜。地有依止與生長的兩個意思,如大地能生長萬物而又為萬物之所依止。菩薩入真見道,得般若智慧,以此智慧為所依止而發生無邊功用及諸無漏功德,所以名地。約證諸法空寂性說,初地所證與佛地所證,是平等平等的,根本不可劃分,現在所以分為十地等,不過是約修行的淺深以及所證究不究竟來說而已。
  從初發菩提心,中經修菩提行,終至證菩提果,既然分為十地果位不同,因而菩提心也就隨之有十種差別,所以每一地上都冠有菩提心三字。其實,菩提心就是菩提心,有什麼可分割為十的?如月亮的光明,雖有大小不同,而實月亮只是一個,當知菩提心亦然。


  四  略談中觀的學派

  印度佛教發展到大乘佛法流行的時代,使得佛教發生空前未有的巨變,當首推龍樹大士、因聖龍樹弘揚法性空寂的深義,確有與眾不同的特點,加以其所建立的思想理論,初非一宗一派的學者所依,而為佛教學者所共遵的,這從古德所說龍樹為八宗共祖,可得證明。所以我人今日研究空的思想理論,或欲得到諸法空性的正見,不得不以龍樹中論為根本所依的論典。
  聖龍樹的思想理論,為一般學者所重,其研究中觀的學者,當然也就很多。可是中論驍管是一味?由於學者見解不同,對龍樹學的研究》不免產生了派別,這從中論的注釋,舊傳有七十餘家,可以想見學者們的思想紛歧。不過有一點,在學者間還是共的,就是勝義諦中一切法空的中心思想,其所不同甚至發生諍論的,是其他方面的觀點出入。如所知的中國三論、天臺宗等,都是發揚龍樹學的,但他們的論說,就有很大的差別;而印度的清辨、月稱論師等,對龍樹學的說明,彼此有著不同,亦是盡入皆知的歷史事實。所以龍樹下的中觀學者,分有很多的否同派別。現依古德所說略為分別如下:
  一、就立名言邊,分為兩大派:一、“許有外境之經部行中觀師”,如清辨論師等。許是承認的意思。即這一派的學者,承認外境是有的。如說粉筆,這是色香味觸和合的外境,而為吾人心識之所認識的物件。在學派思想中,經部師說有心有境,就是這一思想的具體表現。此派中觀學者,亦說有心有境。大小乘的思想,在此似乎台流,而且從表面看,中觀師奸像是隨經部師走的,所以古德為之安立一個名稱,叫做順經部行中觀師。二、“不許外境之瑜伽行中觀師”,如靜命、蓮花戒等。不許,是不承認的意思。即這派學者,不承認心外有實境的存在,而都是心識之所變的。瑜伽是指瑜伽師地論,屬於唯識的一部大論。唯識學者研究瑜伽論,亦可名為瑜伽師。依於唯識學的思想說,一切諸法都是唯心所現的,唯有內在的心識,沒有外在的境界。此派中觀學者,亦說境界心現,唯有內心而無外境。中觀與唯識的思想,在此似乎又大合流,而且從表面看,中觀師好像是隨渝伽師走的,所以古德為之安立一個名稱,叫做順瑜伽行中觀師。這兩派的成立,最大的原因,是對唯識宗的見解不同:清辨論師的思想,與唯識有所出入,為了破斥唯識,所以于世俗名言中,承認有外在的境界,因而成為順經部行中觀師;靜命論師的思想,與唯識較為接近,所以論唯識時,于世俗名言中,不承認有外境的存在,因而成為順瑜伽行中觀師。
  二、就立勝義邊,亦分兩大派:一、“現空交融之如幻派”,如靜命等。現是顯現,即所認識的一切法,換句話說,就是有;空是諸法的空寂性。一般以為空有敵體相反,而實空有彼此相互交融,有是不離於空,空是不離有的,有是空家之有,非離空而有;空是有家之空,非離有而空,真是所謂即有而空,即空而有的空有不二,所以名之現空交融。心經說的‘色不異空,空不異色,色即是空,空即是色’  ,就是此中所說現空交融的意義。如幻,幻是幻化,不真實的意思。存在的一切法,是從緣所生的,緣生諸法,如幻如化,當體即空,沒有它的實自性可得,是為如幻。二、“泯絕戲論之無住派”,如月稱等。泯是泯滅,戲論是世俗諦上的一切名言相。泯諸名言,絕諸戲論,使之不生,名為無住。這一派的論說空義,較之上面更為深刻;意謂不特一切法是不可得,即不可得亦複不可得,若有以為有個不可得在,仍屬名言戲論。如幻派,是顯即有而空的境界;無住派,是顯畢竟空寂的境界。這兩派的思想,在中國佛教界,可說亦有。說得最具體的,無過天臺學者。天臺家說見空的有兩類人:一是利根人,不但見空,並見不空的圓空,當知天臺所說的圓空,就是此中所說的現空交融;一是鈍根人,但見於空,不見不空的但空,當知天臺所說的但空,就是此中所說的泯絕戲論。依天臺的見解分別,泯滅戲論的但空是偏中,現空交融的圓空是圓中。
  依于古德所分中觀的各派,據西藏宗喀巴大師的見解,曾作這樣的評判:名言邊所分許有外境及不許有外境的兩派,就其名稱的安立來說,固沒有什麼不可,至於說為順經部行中觀師及順瑜伽行中觀師,似乎有所不當。因外境是有,不但清辨是這樣承認的,就是月稱也這樣承認的。雖同承認有外境,但月稱所承認的外境是無自性,而清辨所承認的外境是有自性,這是絕對不同的。主有自性有外境的清辨思想,雖同於經部說,而主有外境無自性的月稱思想,卻不向於經部。這樣,如果說為順經部行中觀師,豈非有包括不盡的過失?至不承認外境是有的靜命派,我們只要辨明共有無外境就可,不必更為立名瑜伽行中觀師,因為靜命的思恐,不盡同于瑜伽師的。勝義邊所分如幻及無住的二派,根本就不是一種恰當的分別,因所悟證的空寂理性只是一個,所謂真理是不二的,沒有什麼現空交融與泯絕戲論的分別,而且靜命不但宣說現空交融,月稱亦非只雲泯絕戲論,所以如幻與無住之分,是不足以為據的。
  此外,有就中觀分為應成與自續的兩派,確有顯句論所說以資證明。顯句論,是丹稱論師為釋中觀而造的一部論典。龍樹的中觀論,所破斥的對象,主要是外道與小乘,而其破斥的方法,往往運用應成與自續的兩種方法。所謂應成破,即不建立自己的理論,直就敵方所有的主張,指出其應成什麼過失。如外道主張諸法定自生的,我們就可這樣的破斥道:諸法假定都是自生的,既然自己能生,理當生而又生,如是生生不已,應成無窮之過,是為應成派。所謂自續破,續是立的意思,即對外小的破斥,不唯指出其過失,就算盡了破斥的能事,必須還要建立自己正確的理論,舉事實以說明,取譬喻以證成,然後方可推翻敵者的立說。龍樹提婆後,佛護論師出,為了廣釋龍樹的密意,對於外小的謬論,唯取應成的破斥法,所以就成應成派。佛護論師後,清辨論師出,覺得佛護破敵,唯用應成方法,不足以服敵論,乃進一步的取自續的破斥法,所以別成自續派。再後月稱論師出,采究兩派破敵的方法,覺得佛護的應成說較為合理,清辨的自續說不甚恰當,所以在造顯句論時,就採取了佛護說而反對清辨說,認為清辨根本不懂佛護以應成破之可破除對敵的道理,於是應成、自續兩大派,從此確然成立。本論在這兩大派中,屬於應成派。
  中觀學派既有這麼多的不同,我們究應本于何派以抉擇中觀正見?據西藏的學者說:重興西藏佛法而最有權威最有地位的宗喀巴大師,是宗于阿底峽尊者的,阿底峽尊者又是宗於佛護、月稱派的。本論既是月稱論師所造,當然以月稱見來抉擇中觀見,最為允當。然而,月稱是怎樣抉擇中觀見的?這自值得吾人采究。大體說:在建立世俗名言方面,他是許有心外之境的;在引發勝義空性方面,他是宗于應成說的。關於中觀論釋,舊傅雖有七十余家,藏傳亦有八部之多,但深得龍樹中觀論意的,不得不推月稱的中觀論釋。月稱的中觀論釋,以佛護的中觀論釋為本,間又採取清辨的善說,而破斥其非理的地方。是以佛護、月稱二師的釋論,對中觀見的說明,最為殊勝。本此抉擇龍樹的中觀見,就可進求諸法的空性。
吾人修學佛法,共最要的一著,在求生死解脫,為求生死的解脫,必修無我的正觀,為修無我的正觀,須辨了義的聖教,為辨了義的聖教,應求善通契經的諸論師;然而于諸論師中,欲求正見契經之深義的,不得不以龍樹中觀正見為指南。可是為諸契經指南的龍樹中觀見,仍是甚深最甚深,不是一般人所能了達的,所以欲得龍樹中觀的正見,不得不更求于龍樹下的中觀各派,於各派思想中,深得龍樹論意的,自當首推佛護、月稱的一派。依於月稱的學說,求見龍樹的正義,由見龍樹的正義,就可明白了義的契經,由明瞭義的契經,就能修習無我的正觀,由修無我的正觀,就可獲得生死的解脫,這樣層層的分析,可知生死之不易了,解脫之不易得!而於此中最要的,無過正見的抉擇。吾人對於月稱思想,如能真有認識,正見不難獲得,是以月稱在中觀學派中,實有其崇高的地位!
 
 
 
 
  正  釋
  甲一  序贊大悲
  乙一  總贊三心


  聲聞中佛能王生    諸佛複從菩薩生    大悲心與無二慧    菩提心是佛子因
  佛說的經典,依古德科判,有序、正、流通的三分;論師的論典,依一般的通例,大都是先歸敬一二寶,亦有唯歸敬佛寶,或唯歸敬法寶,或唯歸敬僧寶,是沒有一定的,這全看造論者的意趣如何。本論開頭的序贊大悲,等於經典的序分,亦等論前的歸敬。月稱論師所歸敬的,唯是歸敬大悲心,因大悲心是自利利他的功德之源,所有無盡功德善根,都從大悲心中流露出來的,所以特為贊禮。此頌的總贊三心,是贊大悲心、無二慧、菩提心的三者,而這在菩薩上求下化的過程中,有其特別的重要性,如鼎三足,缺一不可。
  “聲聞中佛能王生”,這是顯示二乘從佛所生。能王即佛。因為釋迦訓能,而王是自在義。如君主時代的一國之王,掌握著國家的大權,想要怎樣做,就可怎樣做,不受任何的束縛,是為自由自在義。經說:“佛為法王,于法自在”。法即真理,佛是體悟真理的聖者,于一切法通達無礙,所以稱為法王。
  為什麼說聲聞是從能王生的?要想瞭解這個,先當知其定義。所謂聲聞,是約一類根性,聽聞佛陀的聲敵,悟證四諦的真理,斷除見思的煩惱,而得入於涅槃空寂者。地持論說:‘從他聞聲而通達,故名聲聞’。聲聞聖者,既然出於有佛世時,又是聽聞佛的聖教,而後始得開悟人道,證知是從能王所生。假定世間沒有佛的出現,聲聞種性的行人,就不可能體悟諸法的真理。
  為什麼說中佛是從能王生的?頌文說的中佛,就是指的緣覺。緣覺為什麼說為中佛?佛是覺的意思,即覺悟到宇宙人生的真理,凡對宇宙人生真理有所覺悟的,都可稱佛。聲聞與緣覺,依佛法所說,都是覺悟真理的聖哲,當然都可稱佛。不過,同是覺悟,而有淺深不同:聲聞聖者的覺悟淺,可稱小佛;大聖佛陀的覺悟深,可稱大佛;緣覺聖者的覺悟,介乎聲聞與佛的中間,所以稱為中佛。
  稱為中佛的聖者,又有兩類不同:一是出於無佛世的獨覺,個性剛強,根機猛利,智慧超特,而自信力又強,在他的直覺上,認為專憑自己的力量,是可悟道的,不一定要靠他人的指引和教導。‘春觀百花開,秋觀黃葉落’,從此體認世間無常,諸法刹那生滅變異,無有它的實自性可得,於是就悟入真理。佛世時的迦葉尊者,可說是屬這類根性。他曾表示:即使佛不出世,我亦可覺悟的。二是出於有佛世的緣覺,即觀佛所說的十二因緣而開悟的。佛為眾生宣說十二因緣的教法,他們依之作逆順觀察,或逆觀十二因緣,或順觀十二因緣,得知人生的生命實相,不出十二因緣的旋璟,所以名為緣覺。
  緣覺觀十二因緣而悟人生的實相,說他是從能王所生,當然是沒有問題的,獨覺出於無佛世,且是自己覺悟的,為什麼說是能王生?當知獨覺行者,今生所以覺悟,還是從過去生中,見佛聞法而來的,可說早受佛的影響,久得佛法的薰陶,現在不過是因緣成熟而已。假定過去從未依于佛法修學,今生無論怎樣不得獨自覺悟。約其過去曾經受佛教化,所以說他也是能王所生。
  二乘從佛所生,佛又從誰而生?頌曰:
  “諸佛複從菩薩生”,這是顯示十方諸佛都是從菩薩生的。佛化三乘,這是我們常聽說的。三乘中有菩薩,菩薩為佛所化,理應菩薩從佛所生,怎可說佛從菩薩生?關於這個,可從兩方面說:一從修行的因果說:佛是由修菩薩行而成的,菩薩是佛的因,佛是菩薩的果,所謂“以萬行之因華,嚴無上之佛果”,因能生果,果從因生,所以佛是菩薩所生。不修菩薩的大行,決不會有佛果的。二約受菩薩的教化說:行菩薩道而成佛的,不一定都是佛教化的,很多是由菩薩教化而發心的,如已成佛的釋迦及當成佛的彌勒,即為七佛之師的文殊菩薩之所教化,然後始發大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女經說:妙慧菩薩行菩薩行,經過三十劫這麼長的時間,我始得受妙慧的軟化而發心。可見佛從菩薩生,並不是希奇的事,而是事實如此的。寶積經中佛對迦葉更明白的說:‘迦葉!如初月為人禮敬過於滿月,如是若有信我語者,應禮敬菩薩過於如來。何以故?從諸菩薩生如來故’。諸佛從菩薩生,于此更可得到聖敵的證明。
  在此,有需特別說一說的:佛陀既從菩薩所生,我們理應尊敬菩薩,但中國的佛法行者,對佛是相當尊敬的,對菩薩就好像差點,即使尊重菩薩,亦是尊重高級的菩薩,如文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、地藏等諸大菩薩,至於初發心的幾夫菩薩,似就不為人們所重。其實,這種觀念根本是錯誤的,要知大菩薩是從初發心的菩薩來的,沒有初發心的菩薩,那有高級的大菩薩?沒有高級的大菩薩,那有究竟無上的佛果子是以佛要我們禮敬菩薩過於如來。經中舉的譬喻:如十五的圓月,固然值得我人禮敬,而月初的初月,更加值得我人禮敬。初月與圓月雖有圓缺的差別,但圓月是從缺月逐漸而來的,我們不應於中妄起分別,而應一視同仁的看待。佛經說的不輕初學,也是這一精神的表現。是以禮敬初發心菩薩,應如禮敬大菩薩及佛一樣。華嚴經說:‘發心究竟二無別’;妙慧童女經說:‘見新發意菩薩,生一切智心’。佛在很多大乘經中,都要我們重視初發心者,我們為什麼不如佛的所示,將初發心者當作佛陀來看?為什麼定要將初發心者看得極為平常?今後應改變觀念—,對初發心者,要子以相當禮敬。
  佛從菩薩所生,菩薩又是從何而生?頌文給我們的回答說:
  “大悲心與無二慧,菩提心是佛子因”。佛子,就是菩薩。菩薩是從三心所生的,所以科文特別標為總贊三心,意謂三心才是最值得讚歎的。如此生於菩薩的三心,如鼎三足,缺一不可。不僅本論說這三心,龍樹菩薩的寶鬃論,亦以頌顯示三心說:‘本謂菩提心,堅固如山王,大悲遍十方,下依二邊慧’。所以真正做個菩薩,最基本的原則,應具備:一、菩提心;二、無二慧;三、大悲、大悲心。現在略釋如下:
  一、大悲心:悲是拔苦的意思,就是見到任何一個眾生,受到各種痛苦的襲擊,身為菩薩行者,都當設法為之解除,而且一切時、一切地毫無局限的普遍解救一切眾生的痛苦,甚至盡最大的力量,不顧自身的安危,奮勇救拔一切眾生的痛苦,是為大悲心。經說:‘觀眾生苦,發菩提心’。所以悲心是緣眾生苦而激發起來的,沒有眾生的痛苦,就沒有菩薩的悲心。悲心既為拔眾生苦而起,見眾生苦而不救拔,是即大悲心的喪失。所以做個名實相符的菩薩,大悲心是絕對不可或缺的基本條件之一。
  二、無二慧:慧是智慧的通達,是對諸法實相的悟證說的。但慧有二邊慧與中道慧的差別:菩薩所有的智慧,不是依於空有、斷常、一異、生滅的二邊慧,而是離二邊的中道慧,唯有無二的中道慧,始能徹證諸法實相的真理。如此無二慧,在唯識學上,叫做無差別智,或名無分別慧。上面的大悲心,是菩薩下化眾生的根本;此中的無二慧,是菩薩上求佛道的根本,具比二者,是即菩薩的悲智雙運。所以無二慧亦為做菩薩的基本要素之一。
  三、菩提心:菩提心是對厭離心說的。二乘行人,同樣是觀世間苦的,但他觀苦以後,立即生起厭離世間心來,覺得這個世間太不理想,趕快的追求個己的解脫,至於其他眾生所受痛苦,是不在他的顧念中的。菩薩觀見世間是苦,立即想到這不是我個人所有的,而是一切眾生所共的,自己固應求得痛苦的解脫,亦應使令眾生解脫痛苦,所以發起大菩提心來,一方面積極的救度廣大眾生,一方面積極的追求最高佛果,是以菩提心為上求下化的原動力,由此動力的推動,菩薩所要做的兩大工作,就可不斷的進行。因此,欲辨別菩薩的真假,主要是看有無菩提心,菩提心為菩薩的基本條件之一,於此可見。
  上來所說的三心,是做菩薩的三大基本條件,任何一個條件,都不可缺少的。但佛在經中講到這個時,並不一定三心皆講,有時唯講菩提心,有時專講大悲心,有時特明無二慧。而這是佛就當時機宜,約某個側重點說的,我們千萬不要誤會,以為只要三心中某一心,就可做個真正菩薩。菩薩行者,從平實處下手是可以的,偏於那一方面定不可以的。這點,我們要特別予以深切注意!


  乙二  別贊大悲
  悲性于佛廣大果    初猶種子長如水    常時受用若成熟    故我先贊大悲心
  上頌已經總贊三心,現在再來別贊大悲。謂於三心抉擇中,顯出大悲最為重要,因而不得不別為讚歎。依一般說,發了菩提心,就可名菩薩。然發菩提心後,若不照著菩提心的內容去實行,佛果終究是不得成的,所以有了菩提心,一定還要大悲心與無二慧去充實它,才不致于成為空洞的東西。大悲心是下化的動力,無二慧是上求的中心,假使沒有這二者,而僅有菩提心,試問以什麼去上求下化?因此證知:大悲心與無二慧,較菩提心尤為重要。
  其次,再以大悲心與無二慧比較一下,可知大悲心更重於無二慧。無二慧,就是般若慧,為三乘聖者所共有的,即聲聞行者須此般若慧,緣覺行者亦須此般若慧,菩薩行者須此般若慧,更不用說。龍猛菩薩贊般若波羅密多說:‘諸佛辟支佛,諸聲聞定依;解脫道唯汝,決定更無餘’。原來,解空的智慧,是三乘聖者的共因,誰也缺少不了般若慧的,所以唯以無二的般若慧,不能判別大小乘。二乘行者以自解脫為急務,沒有般若慧固然不行,但沒有大悲心並無什麼關係,因他無須下化眾生;菩薩行者既以度生為己任,不具大悲心是就失卻菩薩的資格,而與二乘一樣的走上解脫的道路。是以,大悲心在菩薩的立場,可說一刻是不能離的,因為荷負度盡一切眾生的重擔,完全賴此大悲心,不說沒有悲心,就是悲心薄弱,亦不能負起這個重擔。正因大悲心的重要?所以月稱論主特別贊大悲心。
  大悲心,不但是大乘法的領導者,而且是大乘法的核心,有此核心,一切大乘;法,都圍此而轉。正攝法經說:菩薩不須學習很多的法門,只要善饀具足一法,其他一切的佛法,自然都來到菩薩的手中,這一法就是大悲心。因以大悲心為基點,所有六度萬行,都可順利完成。如見貧苦眾生而施以物質的救濟,若問為什麼會救濟他的,還不是由於大悲心的軀使。又如對於來打擊的眾生而實行忍辱波羅密,若問為什麼要忍受他的打擊,還不是同樣出於同情的悲湣心。所以一切菩薩行,皆以大悲心為根本為前導的,假使沒有大悲心,可說就沒有菩薩行,而菩薩亦就成為敗壞菩薩。如人的生命生存,完全賴於命根,命根假使存在,其餘的色根,必然也存在,命根假使斷絕,諸餘色根亦亡。再如轉輪聖王的輪寶,具有克敵制勝的權威,輪寶轉到什麼地方,不特諸小國王悉皆臣服,而且一切軍眾,皆隨輪寶到達那個地方。悲心為什麼會這樣的重要?因一有了悲心,則對自己苦樂,是就絲毫不加顧慮,一心一意的只知為眾生的利益著想,而且不休不息的利他,從來不知什麼叫做疲厭,所以大悲為大乘法的根本。
  大悲心在菩薩行中具有這樣的重要性,所以特再舉出一頌別贊大悲。頌說:“悲性于佛廣大果”,此意是顯菩薩所有的大悲心性,對於無上的廣大佛果,從開始到終結,都具有它的重要性。不過從初發心,到佛果圓成,要經三個階段,每一階段,都含有大悲心在,現在略為分別如下:
  “初猶種子,長如水,常時受用若成熟”:是即以三個階段來說明的。初發菩提心,為菩薩之因,猶如穀的種子一樣。華嚴經說:‘菩提心者,猶如一切佛法種子’。如是佛法種子的無上菩提心,灑在菩薩的心田中,進一步當然就要修學菩薩大行,于菩薩大行中,主要是以大悲心支持它而完成的。如谷種子置於泥田當中,要想它生起嫩的芽來,一定還要不斷的以水灌溉,假定沒有水子以灌溉,久了其種會要乾枯而敗壞的。菩提心種也是如此,需以大悲之水,經常子以滋潤,其菩提幼苗才會慢慢的成長,菩提心種若無悲水滋潤,就將成為焦芽敗種,入於二乘的行列。谷種有了水的灌溉,經過一個逐漸成長的時期,稻穀的成熟可說是即沒有問題,而為吾人之所受用了。當知菩提種子,經過悲心的滋潤,從生長到成熟,以至圓成佛果,同樣是沒有問題的。如是三個階段,就是所謂發菩提心,修菩提行,成菩提果。而此三者,是以大悲心子以貫通的。
  以初發菩提心來說,就是觀眾生苦而發此心的,當知此中就含有大悲心,沒有大悲心,縱見眾生苦,亦不會發菩提心的。無盡慧經說的菩薩所有大悲,是成辦大乘的前導,正是這個意思。如出入息是人命根的前導,其道理是一樣的。中修菩提行,不能離大悲心,這是不要說的。後成菩提果,為什麼還常時受用大悲?平常有句話說:‘為利眾生願成佛’。佛之所以要求成佛,其目的不是為了個己的安樂,而是為了利益一切眾生,所以成佛以後,為悲心所驅使,並不如小乘那樣的安住於涅槃界中,享受寂滅的快樂,仍然倒駑慈航盡未來際不休不息的利益眾生,假使沒有大悲威力的支持,那豈不足如小乘一樣的入於涅槃,所謂‘所作已辦’,什麼再也不做了嗎?佛不入於寂滅涅槃,而安住於無住大般涅槃,其最大的動因就是大悲。所以從初發心,直至究竟成佛,悲心始終是貫徹的,片刻都沒有離的。;  經說:‘菩薩但從大悲生,不從餘善生’,亦即顯示大悲在菩薩道中,具有極重要的地位。正因為如此,所以頌說:“故我先贊大悲心”。這句特別表明論主先贊大悲心的所以。


  乙三  悲心差別
  丙一  生緣悲
  最初說我而執我    次言我所則著法    如水車轉無自在    緣生興悲我敬禮

  大悲心的重要,這是不用說的;但真正說到悲,約有三種差別,就是生緣悲、法緣悲、無緣悲。本頌所解釋的,是生緣悲。菩薩以拔眾生苦為己任,所以見到各類眾生,在三界中受苦,就如自己受苦一樣,情不能已的為其拔苦,是為悲心。所謂生緣悲,就是以眾生為緣,或緣于罪苦眾生,而生起大悲心來。眾生受罪苦的襲擊,被諸痛苦包圍,不但不瞭解其為苦,且將苦作樂,即或知其為苦,亦不明白運用什麼方法來加以解除。菩薩觀見眾生實情如此,不期然的動起悲心,要為眾生拔除痛苦,所以名為生緣悲。
  不錯,眾生是有種種痛苦的,但痛苦之來,並不是無因無緣的,所以得先找出痛苦的根源。本頌告訴我們:眾生的痛苦,是由我法二執而來的,有了我法二執,不盡苦痛就滾滾而來了。
  “最初說我而執我”,這是顯示眾生的我執。生存在這世間,人與人的相處,或作意見的交換,或為思想的交流,必然是要說話的,所謂‘言為心聲’,就是這個意思。假使不說話,你的意見或思想,怎能表達得出來?可是說到講話,最初一開口時,自然的就要說到我。氣我’在文法學上說,是個代名詞,依佛法說,屬於名言假立,並沒有它的實在性。因為我人所認為的這個生命體的自我,是由精神與物質的兩大要素所組合成的,在這身心組合的生命內在,要想找個如眾生所認為的實自我,是絕對不可得的,所謂‘緣生性空’,正是顯示此意。然而眾生在錯誤認識的支配下,不知我性本空,在名言假說的我上,生起顛倒的我見,妄想執著有個實在的自我,是為我執,亦即經中說的薩迦耶見。因為執我的關係,所以就流轉在三界生死中,受種種的痛苦逼迫。
  在這世間做人,必然要說話的,說到話就要說我,不說我就無法開口,所以不論凡聖,都說一個我宇,雖同樣的說我,但其意許不同:聖者,口頭上固在說我,而內心知其為假名,並不認為有個實自我可得,因而也就不起我執;凡夫,口中一說出一個我字,內心立刻泛起了實有感,以為是獨立的自我,於是就在這上面,生起堅固的執著,如有影響到自我的利益,或使自我受到某種打擊,甚至威脅到自我的生存,不僅諸般痛苦隨之而生,且將引起人類極大紛爭!
  “次言我所則著法”,這是顯示眾生的法執。有了自我,就有與自我相對立的我所,所以其次說到我所,眾生就又在這上面,生起實有諸法的妄執。所謂我所,就是我所有,我所知,我所依的意思。這範圍很大:如說我所有的財產,我所有的事業,我所有的家庭,我所有的社會,我所有的國家,或說我所有的衣服,我所有的飲食,我所有的臥具,我所有的湯藥等。總之,凡是屬於所有、所知、所依,不論是直接間接的,都包括在我所裏面。這一切,共性是實有的嗎?且以我手中的扇子來說,它是一根根竹篾以及紙等的條件組織成的,並沒有扇子的實自性可得,因為緣生諸法,是當體即空的。扇子如此,一切我所有的東西,都是如此,眾生不瞭解諸法自性的不可得,而在上面妄起執著,以為這也是實有的,那也是實有的,於是希望實有的東西,都歸於我所有,而且越多越好。甚至作著這樣的要求,已經屬我所有的,不要讓它失掉,尚未屬我所有的,能夠繼續而來。因有這樣無止境的趣求,所以種種痛苦也就眼著而來。
  我法二執,是眾生的痛苦根源,亦無始來的生死根本。修學佛法,法門雖多,要以擊破我法二執為主。然而說來雖易,做來實在很難。現在還是先來說明由我法二執所產生的痛苦實況,頌說:
  “如水車轉無自在”,這是以譬喻顯示的。水車,是種田用以取水的。水車的轉或不轉,其本身無由自主+完全是由人的推動與否。人去推動,水車就轉,人不推動,水車就停。當其轉動時,向上顯得特別困難,因為有水上來的關係;向下就較容易,因是空車落下的關係。當知水車就是我們眾生:眾生為我法二執的倒見之所軀使,不論做什麼都是做不得主的,所以因煩惱而造了種種的有漏業,因有漏業而在六道中升沈。眾生的或升或沈,亦不是自己所能做得主的,完全是由業力的牽引,如水車轉的不得自在一樣。同時,眾生的上升下沉,亦如水車的或上或下。凡是向上總是難的,如由人間或從地獄上升天堂,是極難做到的,因眾生造惡的機會多,行善的機會少,不說生天不是易事,就是得人身,亦如盲龜遇浮木那樣的困難。可是向下卻極容易,如從天上或由人間下墮地獄,是很多很多的,所以經說失人身者如大地土。還有,水車是以車軸為中心的,眾生則以心識為中心,由於心識的指使,而表現出種種的行為,行為的或善或惡,則是聽命於心識的指揮:心念是向善的,所表現出的行為亦即是善;心念是向惡的,所表現出的行為亦即是惡。做人行善作惡,亦是不得自主,因從本質上說,人人都想做好人的,但以煩惱的衝動,不期然的做出很多違反人生道德的事,所以結果,世間每一角落,都有鬼影憧憧。若問為什麼會如此的?推究其根源,還不是由於我我所執的作祟!如水車轉無自在,這是明白的指出眾生不得自在的痛苦現象,而且是一切眾生所共的。
  眾生痛苦的現象,這樣明白的擺在面前,佛法行者見了,對之生起悲心,而欲子以拔除,是即名生緣悲。具有生緣悲的菩薩,是極殊勝極為難得的,且其所起的大悲心,是最徹底最根本的,實值得每個人為之敬禮,現在月稱論師起帶頭的作用,並表示自己的萬分誠意,所以頌說“緣生興悲我敬禮”。


  丙二  法緣悲
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