關於部落格
禪密律淨性相台賢 南傳北傳藏英巴梵
  • 204936

    累積人氣

  • 67

    今日人氣

    0

    訂閱人氣

異部宗輪論語體釋

 



異部宗輪論語體釋







 
演培法師
  
  





 
 
目次
  序
  開題
  一不同譯本的比較
  二本論論題的略釋
  三本論論文的組織
  四關於作者與譯者
  五學派分化的動因
  論釋
  第一章頌明造論之因緣
  第一節明部執生起之過患
  第二節明論主殊勝思擇說
  —第三節明觀佛教去偽留真
  第二章文敘分部及宗義
  第一節略述諸部分裂概況—
  —一第一目根本二部分裂
  ——第二目枝派諾部分裂
  第二節廣陳諸部宗義異同
  第一目大眾系本末宗同異義
  第二目有部系本末宗同異義
   
 

 序

  民國二十八年之秋,演培法師游四川,因得與相值,共為教義之研求,法樂無間,凡四年餘。縉雲山上,龍掛峰頭,往事猶歷歷在目。
  居嘗共論佛法復興之道:中國佛教之積弱,勢不可以急圖,健全組織,自宜隨喜贊善;然一反積弱之病源以為治,則要有三焉。病在執理廢事,應治以正行。病在迷妄怪誕,應治以正信。病在愚昧:教外之說興而義解疏,專宗之習盛而經論晦;佛為一切智人,佛法為一切智者之學,而今之崇信佛法者固何如?此應治以正聞。深入經藏,非求為學問藝人,陳諸肆而待沽。誠以不精研廣學,無以辨同異,識源流;無以抉其精微,簡其紕謬,得其要約,以為自正正人之圭臬,適今振古之法本也。此三者,不必盡其要;然使有少數大心者出,能堅其信,廣其聞,充其行,則于悲智兼大,淨化人生之佛法,必能有所益。
  今者,演培法師印行所著《異部宗輪論語體釋》;讀其原稿,則亦正聞之事也。文體通俗,釋義亦能有所發,凡預法味之流,允宜手此編以研尋。慨中國佛教,積謬成迷,大小空有,鮮得其實。如佛壽無量,佛身無邊,一音說一切法,一念了一切事,此固聲聞佛教──大眾系之老僧常談,而或者則譽為圓頓大乘之極說。又如道不可壞,道不可修,《起信論》本覺之說,亦學派之舊義;而或者囿於唯識之見,撥而外之。凡此非尋流探源,何足以正之?雖學派異義,不盡為通經法師所知,若無預乎佛法之宏揚。然苟得此意而求之,則知所關於佛法者至钜。識法源底,依正聞、生正信,以正信、正聞而策正行,則固“隨法行人”應有之事也!
  為佛法想,為眾生想,寶藏不應終棄,明珠寧可永裏!佛法無涯底,惟勤勇以赴之!將見剖微塵出大千經,為眾生之望也!民國三十九年九月五日序於香港大埔墟梅修精舍



  序二
  續明


  昔日我國之佛教,學教則天臺賢首,修行多參禪念佛,圓融、方便,漸變而為迷信亂行,故雖高唱宏揚正教,然終不足以取信于世人也!自歐化東漸,我國故有文化幾無不為之動搖者,惟佛教基深質厚,理充事備,因此頗有轉興之機。我佛教先進,曾為此彈精竭思冀有以除弊布新,然猶未能完成此大業者:一、扼於我國社會治亂靡常,為政者時因個人好惡而妄興拒納;二、法久弊生,僧綱失序,渙散而未易團結。茲值世代遷變百事更新之際,我佛教志士,宜監往以知來,揮智慧劍,剗盡妖邪,以正佛敵之視聽,其庶乎可矣。
  夫欲布聖教於通衢,行正法於宇內,必先正其信,潔其行;信正行潔,則大法之流如順水行舟,輕而易舉;否則言行相肯,理事互乖,欲益反損,其猶南轅而北轍也。然信何以得其正,行何以得其潔乎?曰:當精研聖典,深究正理。良以教因機設,理待事明,故根有利鈍,法有權實,小乘大乘,群峰競秀,同歸而殊途矣。我國宿以盛行大乘佛法見稱,然以好高騖遠,而不切實際,昧本失源,為世詬病。不知法本一味,因機而異,寧可情滯優劣,入主出奴也哉!據時哲所孜,大乘教義與法相,小乘部派思想中實已開其端,雖思想交互錯綜,猶非零簡斷片能詳;然各派之主脈旁流,已大體可以歷數。惜佛教素乏歷史觀念,而可供究研此等之教典不多,未能為一般所知耳!異部宗輪論者,一切有系世友菩薩之所著也,敍述部派分裂後之思想,雖簡略而殊扼要,洶為研究佛教思想體系之唯一寶典也。本書有窺基大師述記二卷,文簡義奧,蒙學甚難索解。茲者演培法師參研古籍,深入淺出,以時行之語文解之,且于原義多所增發,啟迪蒙學,助贊正教,於開正信之源,潔行之本,其功有在矣。是為序。
  佛曆二五一五年歲次庚寅僧自咨日序于梅修貞舍




  自序


  佛法之有大小乘,為學佛者所共知。何為小乘?何為大乘?此可從其行願以別之:願求個己解脫而力行者日小乘;願求同證正覺而力行者曰大乘。大小乘之分野在此,非諸法實相有別也。惟佛法在長期發展中,大小乘乃漸有脫節現象,甚至習小乘者否認大乘為佛說,弘大乘者離開小乘而獨行:此豈佛法之本真耶?原小乘為佛法之根本,大乘為佛法之發皇;不究小乘,則不知佛法之源遠流長,不讀大乘,則不審佛法之宏偉廣大;必大小兼習,二利並行,方得窺見佛法之全貌也!
  民三十七年春,余講學於滬濱玉佛寺,為該院諸學友,授異部宗輪論,至諸部宗義時,屢見有其宗義,為後代大乘思想之先河,乃深感於欲知大乘務系思想之淵源,須於小乘各部宗義中以求之!宗輪論所敘各部之宗義,雖未能概括各派思想之全,但其大要已俱在矣。惟本論文簡義豐,而基師述記亦僅概述其要,致初學者輒有不得其門而入之歎!故余講斯論時,乃以研究所得,略為纂敘解釋,期有益於初學。隨講隨寫,至有部系之宗義而止。殘稿存篋年餘,來港始為續成。所釋雖不敢雲有何創見,第以深入淺出語文述之,信初心讀此,不無裨益耳!
  書成,適海刊索稿,乃將開題、頊文及諸部分裂部份,分三期載于潮晉。嗣得友人鼓勵,始萌印行之念。惟求慎重起見,特將全稿呈吾親教印順導師印證,蒙不吝慈悲,多所指正,甚以為感!第以大病初愈,且因紐促付印,雖所應改正者,經已依教改正,而敍說不明者,仍恐在所不免,如荷大德法師有以教之,則不勝馨香禱祝之至矣!
  本書,初得印公指示,績兄批閱;複蒙惠賜序言,藉增光寵:此種師慈友愛之情,責合作者感念不已。惟老友妙欽法師之序,未克及時寄至,不無為憾耳!是書印行,多承慈航、廣義、仁俊、松泉、覺定諸法師之大力資助;並荷速醒、知定二法師代向名書家岑呂老居士之求題書簽:凡斯銘感之餘,附此一併志謝!
  民國三十九年九月九日校畢序於香港佛教聯合會
  異部宗輪論語體釋
  開題
  一不同譯本的比較
  本論是佛教分裂後的產物,內容說明部派分裂及思想分化的經過,在研究小乘部派方面,是部很重要的論典。但因譯者的立場不同、思想不同、時代不同,譯來我國有三種不同的譯本:一、姚秦鳩摩羅什譯的十八部論;二、陳時真諦譯的部執異論;三、唐代玄奘譯的異部宗輪論。前二譯本,在頻伽藏中,都署真諦譯,但該藏的總目錄中,又說十八部論是羅什譯。雖有這樣的記載不同,然詳考論中的文意,十八部論為什公所譯,是沒有問題的。至於論前附有梁僧伽婆羅譯的文殊師利問經分部品,那是後人加上的,不可因秦時未有此經,就懷疑該論非什公所譯。相傳真諦譯出部執異論後,曾有解釋此論的論疏數卷問世,可惜現在佚而不存了。本論三譯,在文字和內容方面,間或稍有出入,但不能決定誰的譯錯。基師說陳譯“詞或爽于梵文,理有乖于本義”,未免有所貶抑。據今人研究真諦的譯品,認為他的翻譯,欠忠實是有的,說錯誤是不會的。異部宗輪論,是有部學者世友論師,對於學派分裂的一種敍述。此外,還有分別說系的傳說,正量系的傳說,大眾系的傳說等。他們各各站在自己的立場上,對他派的分化,說得較為翔實,對自宗的分化,說得較為失真。所以研究學派思想的分化,不能為一系一派所蒙蔽,要從不同的角度,求得客觀的評價,始合學者態度。唯識學采源部派佛教概說章中說:“比較的研究起來,分別說系的銅鑠部與犢子系的正量部關於大眾系的分派傳說,大眾部關於上座系的分派傳說,要比較正確、適當。他們敍述另一系的分派,因為超身事外,所以還能作客觀的敍述”。這是最活潑最合理的一種看法。本論既為有部系的學者所作,那他對於本系分化的解說,自不能全靠得住,所以得從其他部派的傳說中,去求得正確的認識。不然,就會先人為主:以為唯有這是正論,餘皆不足信的妄說了。
 
 二本論論題的略釋
  無論那一部經或論,文前都有一個代表該經論意義的總名,藉以標明內容的所在。本題有通有別:論是遖題,凡後代佛幹所作的,不問是宗經論,或釋經諭,都名為論。論,是通于一切阿毗達磨藏的。異部宗輪是別題,此唯本論得此旌稱,餘論不得標此名的。異是不同,部足類別。不同的類別,是由學者對於論理的觀感不同、解釋不同,所以名為異部。宗是宗尚或主義的意思;輪是譬喻,有能動能轉的意思。合言之,學者對於所宗尚的教義,時作不同的取捨,就如轉動的輪盤,時此時彼,沒有一定,所以名為宗輪。基師說:“人有殊途,厥稱異部,法乖一致,愛號宗輪”。又輪為輪形的武器,有摧輾怨敵的功能;宗是所尊奉的理論,用以指導群迷者。作者的意思:教內教外,有各種不同的理論,致使學者莫知適從。今為成立佛法的正論,摧折內外的邪論,所以名為宗輪。論有分別抉擇、教授敵誡的意思:教授足約指導後學說,教誡是約策勵後學說。策勵後學,勤求大法,坡名罵論。
 
 三本論論文的組織
  印度論師造論,各有作風不同,從多分說,大都在造論前,先申敬禮,次明動機。敬禮的物件,是佛法僧寶,但因作者的意趣不同:有的敬禮佛寶,有的敬禮法寶,有的敬禮僧寶,有的雙禮二寶,有的具禮三寶。敬禮的用意,是求三寶加被及令人生信。本論風格迪異諸家,所以論前無禮敬文。其次,佛教學者對於經論的解釋,為求段落分明,條目清楚,每作合理的科判,其為諸家共遵的軌範,則不外序說、正宗、流通的三分。序說,是敘明一經一論的緣起;正宗,是指出一經一論的宗要;流通,是囑令此經此論的輾轉弘傳。本論全文,分為偈頌與長行的兩大段:倡頌說明作者造論的意趣,當於通常說的序分;長行說明全論的旨意,當於通常說的正宗分。結釋的流通分,文中未出,所以又與諸家不同。不過,奘師譯完此論後,曾做了一頌,勸諸學者勤學的,此可作本論的流通分看。再者,頌文的敍說,有三派的看法不同:有說這是作者自己做的,雖第三頌中,以“具大智覺慧,釋種真苾芻”的話,稱讚己德,但不能否認這是作者所為,因為舉德自彰,是表所說可信的。有說頌是後人做的,長行才是作者作的,因為無論何人,沒有自己稱讚自己的道理的。有說不但論前的五頌,就是後面敍述的諸部木宗末宗同義異義,也是後人作的,論主只述說了中間的一小段,因為後面的述義,不盡是作者所宗的。比較諸說,我認為還是第一說可靠,因為本論沒有歸敬文,作者為了使人信受自己的所說,不得不彰德自贊。尤其是後面的本末宗義,更是論主所述的,作者決不會因不盡是自己所宗就不談,假使如此的話,那又何必造論呢?所以我認定本論是論主一手所成的。
 
 四關於作者與譯者
  本論是世友論師所造。他是北印度人,生於佛滅後四百年代。出家於小乘說一切有部,為婆沙的四大評家之一。傳說迦膩色迦王,發心在迦濕彌羅國結集薩婆多部三藏時,世友尊者適在該地戶外,補綴舊衣,諸阿羅漢見了對他說:“你是煩惱未斷的人,對於我們所要作的清淨議論,必多乖謬,請你遠去他方,不要再在這兒,有礙我們的工作”!世友回答說:“這不對!你們是正法的弘揚者,是於法有正確的認識者,而今為欲統一正法製作正論,正宜邀我參加,怎可迫我離此他去?當知我雖是個魯鈍不敏的人:但于三藏玄文,五明至理,曾有過相當的研究,且得其旨趣的啊”!一不可這樣說!假使你定要參與此會,你得先在偏僻的沒人見到的地方,趕快的去求證聖果,待聖果證到了以後,再來參加,也不算遲”!諸羅漢又這樣的對他說。一我的志趣是在求證最高的佛果,對於小乘無學,真是看得猶如涕唾一樣,實在不願去證他,假使要證的話,不是說大話,我手裏的線團拋到空中去,不等他墜落到地上,就司證得無學聖果了”。諸阿羅漢聽了他這樣自大的話,一方面呵斥他是增上慢者,一方面催促他速證無學。於是世友就擲手中的線團,以證自己所說非虛,那知線團剛擲到空中,就為諸天接住而請求說:“方證佛果,次補慈氏,三界特尊,四生攸賴,如何於此欲證小果”?諸阿羅漢聽了空中諸天這樣的話,方知世友非同凡響,於是就向他懺謝,並推為婆沙會上的上座,凡有疑議,唯他是決。這傳說,與王舍城五百結集時,迦葉逼令阿難斷除殘習以入會的情形相似,實在是不可靠的。依西域記說,僅世友一人為志求大道的菩薩,其他四百九十九人,均為聲聞聖者;但據世親傳說,婆沙結集有一千人,菩薩羅漢各為五百;而西藏所傳,又增世學五百人,共為一千五百人,且說世友為五百大乘僧的首長,由此可見當時大乘佛法流行的一斑了。他既出家於說一切有部:且為婆沙的四大評家之一,他的思想,當然是屬說一切有部的;可是從他主張“滅定猶有細心”的見解看,又與經部的思想相同了。所以有人說這不是婆沙會上的世友,世友在印度,是有好幾個的。奘師門下就說主張滅定有細心的世友,是經部異師。但另一部分的學者,認為這正是有部的世友,並不是經部的異師。誰是誰非,很難判定。不過有一點可以說的,就是婆沙會上的四大評家,有許多思想,是與經部接近而與婆沙相左的,所以造本論的世友,其思想不一定局限於有部。這點,學者不可不知。
  本論的譯本,上面說有三種,現在講的是唐譯本。關於譯者的小史,略為談一談。考譯者玄奘法師,為我國佛學譯述界中最偉大的人物之一。所譯經論,有七十三部,一千三百三十卷。本論只是譯品中的一種。據窺基法師說,此論是在大唐高宗龍朔二年七月十四日,在西安玉華宮慶福毆譯的,當時基師並參與譯場,且因隨翻隨領受論中旨趣,編有述記,流傳後世,以益諸學者。
  奘公是一少懷大志的非常兒童,這從他出家時所說的“遠紹如來,近光遺法”的話廠可以想見。他有弟兄四人,父親名陳惠,足河南洛州地方的人氏。在他未出家前,已有一個哥哥落發為僧了。所以他出家後,曾在和尚哥哥那兒,住過一個時候,並同逃難至長安,輾轉入于四川成都,受具於大慈寺。先後學教究律多年,且曾講過攝論、昆曇。但他是個采求真理的學者,對所學所講的,都感到不滿,認為佛陀大法有所未盡,於是發心去佛教策源地的印度,學習佛教正法。所以慈恩傳說:“師既遍謁眾師,備餐其味,詳考其義,各擅宗途,驗諸聖典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓遊西方,以問所惑”。自貞觀三年,由長安首途出發,到貞觀十九年經于闐國返抵長安,前後達十七年。來回途中,備嘗辛苦。此種為法不惜身,辛勤求大道的精神,太偉大大值得吾人學習了!
 
 五學派分化的動因
  現在所研究所瞭解的佛法!是敵租釋迦牟尼佛所遺留下來的。從時空的整個佛法看:一時代有一時代的佛法,一方所有一方所的佛法,一派系有一派系的佛法,離合錯綜,真是複雜到極點了。所以有許多發心學法者,一入佛法之門,轍有汪洋興歎之感。但佛法的本真,不是這樣的,當佛陀開始創佛教弘正法於恒河兩岸時,佛法是非常單純而一味的。婆沙論說:“一切佛教從一智海之所生故,隨一覺池之所出故,等力無畏所攝受故,同一大悲所等起故”,可見佛世時的佛教,是和合一味的,這和合一味的佛教,一直保持到佛滅後百有餘年,才開始表現明顯的變化。這是初期小乘佛教的演變。從小乘佛法言:未分化前,是原始的佛教;分化以後,名部派的佛教。可是我們要問:佛法原是一味的,僧伽本是和合的,和合而一味的佛教,後來怎麼會產生這許多的派別呢?說來問題當然很多,但主要的動因,是由於佛教本身具有分化的可能性,而以種種關係開展出來的,並不是無因而偶然的。就主要的動因說:佛陀適應眾生機宜而作方便說法的時候,有時作這樣說,有時又作那樣說,後人據此不同的言說,作不同的解釋,於是思想就一天天的分化丁!比如有我無我的問題,不清說,佛教是徹底主張無我的,但犢子系的學者,卻大膽的提出有我論的主張,建立非即蘊非離蘊的不可說我;在他認為這是正法,在別派卻說他定附佛法的外道。在此思想各走極端的情態下,叫他不分化怎麼能成?又如佛所說的三增上學,木為如鼎之三足而不可偏暖者,但後之學者,像本上座部就特重戒學,有部系特重定學,大眾分別說系特重慧學。重於戒者,認為戒是無上菩提本,成為一切善法之始基,非戒無以了生死、得解脫,於是就強調戒學而忽視定、慧。重於定者,認為定能克服妄念,定能開發智慧,非定不足以破惑、得智慧,於是就強調定學而忽視戒、慧。重於慧者,認為慧能透視宇宙人生的真理,慧能照破大愚癡羅網,非慧不足以度生死河而登彼岸,非慧不足以圓悟性空而成正覺,於是就強調慧學而忽視定、戒。彼此思想既有這樣的不同,欲求和合怎麼可能?所以只好各各成立自己的思想小集團,以發揮自己的思想理論,因而學派就日趨繁多了。佛教中的這種情形,在社會的學團中也是有的,舉明顯的例子說:中山先生提倡的三民主義,本是並重而不悖的,可是後來的信徒們,有的特別強調民族主義的重要,認為民族不能獲得自由解放與生存獨立,根本談不上如何運用民權及解決民生問題。有的特別強調民權主義的重要,認為人民不能掌握政治的實權,根本談不上如何爭取民族解放及民生充裕。有的特別強調民生主義的重要,認為民生問題不解決,一切都談不上,因為人民的生活過不下去,鼓不起他們為民權而奮閡的興趣,激不動他們為民族而犧牲的精神。說來各各都足持之有故、言之成理,但各各都忘記了三者的統一性與聯繫性,所以就有派系產生了。還有,佛說三界中的無色界,從字面上看,似乎是說三界中的眾生,有一類的生命,是但有精神而無物質的。可是從另一方面的聖教看,以及從有情生命內在去探索,所謂無色有情,是不餸成立的。聖教中說:“緣起遍三界”,有情依“名色”、“五蘊乙、二八處”、二八界”建立。名,是生命的精神界,色,是生命的物質界;五蘊中的後四蘊是名,前一蘊是色…六處中的前五處是色,後一處是名;六界也是兼名色而說的。所以就有情的業報說,生命的自體,是心色的和合,是在二者相即不相離、相依而相持的狀態下,相續存在的。凡是存在的有情,沒有一個是有心而無色、或有色而無心的。但是有部學者,據無色界的聖教,堅認無色有情無色,而大眾部的學者,據“緣起遍三界,心色不相離”的聖教,堅認無色有情有色,於是二派成諍,不能和合。和合既不可能,只有走上分化的一途!除這主要的動因外,其他還有很多的原因:如有的主張保守,有的主張創新,有的傾向外化,有的唯求內證;還有因言語、師承的不同等等。所以佛教的分化,其原因是多方面的,其形式也是不一的。研究本論,雖不能得學派的分化之真,但大概的情形及重要思想的差別所在,是可以知道的了。
  

論釋
  第一章頌明造論之因緣
  第二即明部執生起之過患

  佛般涅槃後適滿百餘年聖教異部興便引不饒益
  輾轉執異故隨有諸部起依自阿笈摩說彼執令厭

  此二頌,一方說明部執興起的年代及由此而引生的衰損;一方說明部執生起的過患以使執著者生厭。
  佛,印度話,譯為覺者,就是覺悟宇宙人生真理的聖哲。他既不是什麼萬事萬物的創造主,也決不是什麼渺不可稽的古怪神,而實足個完成人格的人間大聖。涅槃,譯為圓寂或寂滅。寂滅,從否定的消散的一面說的,就是煩惱生死的永寂;圓寂,從自在的完成的一面說的,就是智慧功德的圓成。所以佛教說的涅槃,不是指普通所說的死,更不足要到死後才能證得,是指超脫了一切束縛,遠離了一切紛擾,到達了絕對的安寧,獲得了真正的解放。這一安寧解放的境界,“是佛教正覺的完成,充滿了豐富的內容,即解脫了愚癡為本的生死,而得到智慧為本的解脫”。依小乘佛教說,有二種不同:一、有餘依涅槃,謂招感果報的惑業,已經徹底解決,但現實的生命體,還存而未舍,所以叫有餘依。婆沙三十二說:“雲何有餘依涅槃界?答:若阿羅漢諸漏永盡,壽命猶存,大種造色相績未斷,依五根身心相績轉。有餘依故,諸結永盡得獲觸證,名有餘依涅槃界”。二、無餘依涅槃,謂不特解晚了煩惱與業力,就是為眾苦所逼的生命體,也已獲得全部解放,所以叫無餘依。婆沙三十二說:“雲何無餘依涅槃界?答:即阿羅漢諸漏永盡,壽命已滅,大種造色相續已斷,依五根身心不復轉。無餘依故,諸結永盡,名無餘依涅槃界”。般是入的意思,佛般涅槃,就是佛入涅槃之義。佛在菩提樹下成等正覺,是入的有餘依涅槃;佛在娑羅樹下示現寂滅,是入的無餘依涅槃。這兒說佛滅後部執興起,是指入無餘涅槃說的。約在佛滅後的百餘年間,佛教中的學者,對如來聖教的解釋或弘揚,就有了不同的意見。聖教揀別不是外敵,外教不合正理,是普通的言教,佛陀言教,契合正理。聖是正確義,教是訓導義,以正確的教理,訓導迷夢的有情,使其趣向正覺,所以是殊勝的聖教。異是差別,部是派系,意謂由諸弟子的思想和意見不同,產生各種的派別部系。派別未產生前,聖教一味和合,人事一無諍論,既有利於佛法的弘揚,亦有益於眾生的修學,一切都很理想的;但自聖敵分裂、人事不和後,異說紛紜,學無準繩,那就不特無益于眾生,且有礙于正法的弘通,所以說:“便引不饒益”。
  輾轉是不定的意思,就是所依的教典同,所處理的問題同,但因觀點不同,論法不同,而所得的結論也就不同。比如同一東西,可以攝為幾個不同的影片,作不同的研究。不管怎樣說法,只要說得合法正當,不同的解說,不妨都是對的,大可不必執此非彼。但學者間的情見過深,總以為自己所見是對的,他人的看法是不對的。於是你是我非,我是你非的互相破斥,各不相讓。由這情見不同,取捨各異,跟著就有種種的派別生起來了。如何統一敔界,如何舍諸異執,這是弘法者的一個重任。世友論師,有感智海風鼓,慧日霧翳,非常悲痛,所以就毅然決然的負起此一重任,以期僧團重行統一,正法得以和合。可是怎樣才能達到這目的呢?是不是以自己的意見來說服一切呢?不!是依根本阿笈摩敵及依自宗說一切有教,以正眾說,使知法本無差,厭離所執的異見。頌中的阿笈摩,是梵文的譯音,義為傳的意思。瑜伽八十五說:“如是四種,師弟輾轉傳來於今,由此道理,是故說名阿笈摩”。阿笈摩,有譯為阿含的。考佛在世說法時,只是口頭的言教,並無文字的經典;到佛滅後結集為經文時,弟子們仍是以口輾轉傳誦的,所以阿笈摩,是佛陀言教輾轉傳來的根本教義,也是最純潔最正確的教義,且更是每一教徒所共依的教義,毫不夾雜學派的情見。以此而破眾說,自然沒有什麼異議了。佛法的弘揚者,瞭解了部執的過患,就當先從自己放棄情見起,進而對於情見不舍者,予以正確的指導,使之也能拋卻情見,厭離妄執,而為正法的住持者。

 
 第二節明論主殊勝思擇說

  世友大菩薩具大智覺慧釋種真苾芻觀彼時思擇
  等觀諸世間種種見漂轉分破牟尼語彼彼宗當說
  此二頌,是說明造論者的殊勝及所需要說的教義。世友,是指出造論者的德號。梵語筏蘇蜜多羅,中國譯為世友。他的略史,已在前面說過,這兒不再重達。菩薩,是印度語音的略譯,具譯應雲菩提薩埏。依照他的意義說,菩提為覺,薩唾為有情,合說就是覺有情。有情,據古德的解說,含有情愛情識的意思,有情,就是具有情愛情識且有精神活動的生命。所以凡是生命,必然都具有奔放的熱情,無限的光明,並強有力的在那兒不斷的衝動著。不過,具有愛欲特性的世間有情,是在向生死流方面動的;突破愛欲鉤鎖的大心有情,是在向佛果方面動的。向佛果方面動的覺悟的有情,一方面自己窺見了這生命界自然界的奧秘,一方面把這奧秘啟悟其他的有情,使自他共同的向無上大覺邁進,是為覺悟的有情。共所以能如此者,是因其具備悲智兩大動力的:一由內在的大悲衝動,不忍坐視有情為眾苦所逼,就發起濟拔之心,一由深遼的智慧指引,仰攀如來的勝德,就發動上求之念。所以菩薩是發菩提心上求下化的大心眾生。本論作者,不是普通的作家,而是偉大的菩薩,這大菩薩,具有大智、大覺、大意的三大功德,所以說世友大菩薩,具大智覺慧。對事理有決斷力者,叫智,有覺察覺悟作用者,叫覺,分別事相通達理性者,叫慧。智與慧,通常都足合說的,實際二者稍有差別。對於有為諸法的事相能夠通達的,定智的功用;對於無為法性的空理能夠通達的,是慧的功能。覺是特重於防備惑障方面說的:有情內在的煩惱侵擾身心,猶如偷竊物質的盜賊一樣,稍不留心,就有被賊殘害的危險。世人只知防備外賊而不能覺察內賊,所以所具有的一些功德法財,被煩惱賊漸次的盜竊完了。但是具大智慧的聖者,由於經常的運用覺察的工夫,所以不為所害。眾生心中,不特有煩惱賊,還有智慧障無明。我人在生死長夜中為無明所蒙蔽,就如昏夢一般,迷迷糊糊的一默不覺悟,等到聖慧一起,了知原來這是一場大夢,猶如睡後初醒,方知夢中全非,所以名為覺悟。此三功德,如果配合自利利他的二德,大智是利他德,婆沙說的大悲是智,即是此意;大覺、大意是自利德。即自利而利他,即利他而自利,自他二利是統一的,所以三德也是三即一、一即三的,不是隔別不相融的。
  釋種真苾芻者:釋種是種族名,屬掌握政治特權的貴族階級,就是釋迦族,譯為能,意謂具諸功德能導世問者。佛是釋迦族中的聖者,其後隨佛出家者,不論是貴族或賤族階級的出身,在佛教的僧團中,一律平等,不分族別,齊名釋氏。苾芻是印度話,譯義有三:一、乞士,約外乞食而內乞法的意義說;二、破惡,約解決頃淄而遠離眾惡說;三、怖魔,約修行出世而震動魔宮使魔恐怖說。真苾芻揀別不是相似或賊住苾芻。佛教在印度的長期發展中,引得許多的信佛人士,熱忱的供佛及僧,使諸外道們覺到相形見絀,且因無人供養,衣食困難,於是紛紛襤跡佛門,成為佛教中的相似比丘。世友菩薩,是為追求真理而出家者,從行為的實踐中,不特已悟達了真理,且已破除了煩惱,入於聖者之流了,所以是真苾芻。觀彼時思擇者:觀是觀察,時指部執興起之時。作者世友,是佛後四百年代的人物,部執生起,是佛後百餘年的事情。在時間方面,相去了這麼久,在部執方面,分裂了那麼多,而各派的宗義,又是那樣的紛紜。所以作者觀那時的部派分裂,申諸宗義,不能不以深邃的眼光,加以審慎的分別抉擇,所以說:“觀彼時思擇”。
  本來沒有而現在有、現在雖有而還歸於無的一種在時劫不斷遷流演化過程中的變壞者,叫做世。以無情的器世界說,雖十方是無窮際的,但總演化在成住壞中。以有情的生命界說,雖六趣是無數量的,但總輾轉在生老死中;這生命界與器世界,起滅在三世的時間長流中,我人不知他的始終,所以叫做世間。世間唯這有情與器界二者,而有情又為世間的根本。本頌說的世間,就是指根本的有情說的。等,是普遍的意思,觀,是觀察的意思。以普遍的眼光,觀察所有的有情,深深的感到他們為種種的見解所漂轉。佛教經論中說的見,就是思想或主張。當時印度的思想界,不特其他的學團,有各種不同思想的鬥爭,就是佛教學者間,也有種種的思想分化與論戰,所以說種種見。漂,是漂浮或漂溺的意思,流,是流轉或生起的意思。此說學派間所產生的思想,是不正確的,違反佛意的,他們不但不知,反為固執的成見所漂轉,以所執的妄見,去分破釋迦牟尼佛的十二分教的言說,各自成立自己的宗派,於是有二十部派之多。這彼彼不同的二十學派的宗義,我世友現在要為之一一略加敍說,所以說:“彼彼宗當說”。

  第三節明觀佛教去偽留真
  應審觀佛教聖諦說為依如采沙中金擇取其真實
  就小乘佛教說,佛陀說法雖然很多,但不外四聖諦,此四聖諦,為修學佛法者真正的依處。因為,苦集二諦,是說的世間生死因果;滅道二諦,是說的出世涅槃因果。這世出世間的因果諦理,是真實不虛的,為各宗派所共信的,不容諍論一無可他解。至學派中所說的義理,諸部互乖,是非不定,誰取誰舍,不可隨自己的情見衡量,以決真偽,自以為真者就取,自以為偽者就舍,這是不可靠的。我們對於各派的思想,要以審懼的態度,客觀的立場,加以取捨,不可一概抹煞與己不合的理論。這種為學的精神,假使舉個淺顯的譬喻說:如采沙中的黃金,是真正的黃金,當然需要採取,不是黃金的沙石,當然就要棄舍。于諸部敵,也是這樣。看看他們誰是合乎牟尼所說四聖諦的聖敵量的,合乎聖教量的,不因派系不同而不取,不合聖教量的,不因同一派系而取之。這是仔細的審慎觀察整個佛法所應有的態度。作者世友,就是以這樣的一個態度來敍述諸部宗義的。


  第二章文敘分部及宗義

  第二即略述諸部分裂概況
  第一目根本二部分裂

  如是傳聞:佛薄伽梵般涅槃後百有餘年,去聖時淹,如日久沒。摩竭陀國,俱蘇摩城,王號無憂,統攝贍部,感一白蓋,化治人神。是時佛法大眾初破:謂因四眾共議大天五事不同,分為兩部:一、大眾部;二、上座部。四眾者何?一、龍象眾;二、邊鄙眾;三、多聞眾;四、大德眾。其五事者,如彼頌言:“餘所誘;無知,猶豫;他令人;道因聲故起:是名真佛教”。
  這是說明根本二部分裂的時間、因緣,以及形成二部的經過。傳聞是對我聞說的:由己直接所聽來的,名我聞;從他間接輾轉聽來的,名傳聞。如是二字,以通俗的話說,就是這個樣子,乃指下面所要說的學派分裂及思想分化的概要。綜合如是傳聞四字,意謂下文所說的一切,不是我世友直接聽來的,而是從學者輾轉傳聞來的。因為,學派分裂,是佛後百餘年至三百年間的事,作者是佛滅後四百年代的人,所以是傳聞來的。薄伽梵,是敵主釋迦牟尼,譯有四義:一、能破,就是擾亂身心的煩惱與習氣,佛有一種力量,能夠徹底的把他破除,不使稍有殘存。二、巧分別,就是對於一切法的總相別相,佛以他的無分別智,能夠善巧的分別清楚,不會稍有訛錯。三、有德,離惑的斷德,證真的智德,利生的恩德,以及其他種種不共三乘的功德,在佛一身俱有,不缺絲毫。四、有名聲,佛因俱有如上的諸德,所以大名普聞十方世界。“天上天下無如佛”,“一切無有如佛者”,這就是佛陀聲名遠播的明證。因此,唯佛與佛乃能稱為薄伽梵。約在佛薄伽梵般涅槃後一百年之間,由於去聖的時間稍遠,佛法就沉淹得猶如白日西落,素月柬潛一般,而世間的合夜,也就無慧日為之朗照了。正在這時,摩竭陀國的首都俱蘇摩城地方,為大王無憂座鎮而統攝著瞻部。當此國運隆盛之際,佛教在他的首都,開始了分裂運動,所以說是時佛法大眾初破。
  百有餘年,什本譯為“百一十六年”;諦本譯為“過百年後更十六年”;增一阿含說是“佛滅度梭,一百一十年中”;善見昆婆沙說是“十八年中”;求那跋摩也說是“一百一十年中”:雖諸說不同,實大同小異。南方銅鑠部的學者說“阿育王,自拜為王時佛涅槃已二百十八年”;他若眾聖點記等,亦說為佛滅二百十八年。兩說相差百年,誰是誰非,直到最近還有人在諍論著。主百廿八年者,非百十六年之說;主百十六年者,非百廿八年之說;亦有雙非二說而主百餘年至二百年之間者。由於此一歷史事實,尚無定論,所以只好暫仍以本論所說百十六年為迦王立位之年。
  迦王對於佛教的貢獻,是深而且厚的,大體說:在迦王沒有信佛以前,佛教在印度弘傳,僅局促於恒河流域一帶,充其量也不過發展到印度河地方;可是自迦王信佛役,由於他的熱忱護教,誠信為法,遣傳教師,弘揚佛法,於是佛教不特隨無比靈斯盛的國運,登於國教的地位,且一躍而為世界的偉大宗教。所以我們對這位佛教的護法者,不可沒有一個認識。
  阿輸迦王,是摩竭陀國孔雀王朝的第三代的國王,他的父親叫賓頭娑羅王,他的祖父就是統一中西北三印創建王朝的旃陀羅掘多。他生長于國都波吒厘子城,但因容貌醜陋,不為父王所喜,及其長大,適值咀又斯羅守軍叛變,王乃利用這機會,派他去平治變亂,那知他到了那個地方,立刻將叛變鎮壓下去,恢復該地的和平秩序。於是博得當地人民的愛戴,都城大臣的好評。不久,賓王病篤,傾向阿輸迦的大臣,就設計把他召同,而以王的長子去代替他的職位,賓王到了生命快要結束時,很想把王位交給長子的,但因群臣拒絕修私摩同都,並一致擁立迦王,使得賓王憤憾而死。迦王登位後,承祖、父的余緒,雄才大略,討伐不臣,開印度的統一大局,這是印度歷史上最光輝燦爛的一頁。
  當迦王最初登位的時候,一班大臣以為擁戴有功,很不把王放在眼中,於是王就不客氣的結束他們一個個的生命,並把異母所生的兄弟也同樣的一個個的予以解決,就是出家為道的胞弟昆地輸迦,據歷史上傳說,也沒有得到好死,同時為了示威朝臣,曾親斬五百人頭以示儆。後因大王殺人過多,阿(少+兔)樓陀大臣,乃勸設立殺人的役吏,不要親自殺人,於是任命當時國中最為暴惡的凶人山,負此專職,並為建一極端嚴密的屋舍,以作行刑處所。山受命後,發明種種刑具,執行他的職權,殘害無數生命。所以,阿輸迦王的前半,是一極暴虐的君主,暴力可畏,人皆稱為旃陀阿輸迦。到他灌頂後的第九年,因有一海比丘,遊行諸國,次第乞食,經過王所置的監獄,誤入其中,遙見獄內有種種置人死地的兇器,便欲外出,而為凶人山捉住說:“入此中者,無有得出”,當即處以死刑。海比丘此時,不特無所畏懼,且現種種神變,感化獄卒,獄卒見了很覺神怪,便請大王來看,王見而歸信三寶,為佛教的優婆塞弟子(此說出於阿育王傳與阿育王經。然善見昆婆沙與麥哈威薩等,說是修私摩稚兒泥瞿陀出家為沙彌,王見有感,歸心佛教雲)。王歸佛教以後,一變力政而為德化,成一慈悲最深的君主,和藹可親,人又稱為達摩阿輸迦。此二阿輸迦,是統一間浮的迦王一人,不知者,誤為二人,以旃陀阿輸迦,是佛滅後百年許的人,以達摩阿輸迦,為佛滅後二百年許的人,相差百年,這是絕對錯誤的。
  迦王歸信佛教後,受優婆毹多的感化,做了許多有益佛教的事業。如灌頂後十三年到二十八年之間,頒發許多次有關宗教道德的敕令,及為佛教四眾弟幹所特發的敕令,並且刻勒碑石,建於印度的各地,曉示人民,至今尚有存者。于其中間,王又發心巡禮如來的生處,六年苦行處,牧女奉乳糜處,菩提樹下成道處,拘屍那入涅槃處,以及巡禮迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、薄拘羅等諸大尊者的聖地。在禮菩提樹時,王曾廣施供養;並建八萬四千塔,安置佛的舍利,遍佈閻浮,令人瞻拜供養。王是一個極端虔誠的佛教信徒,當他尚握政治大權,一切均甚自由之際”對三寶的供養,可說無做不至,據歷史傳說,王曾三以閻浮施。可是到了晚年,病痛沉重,為王子及大臣所抑。一切不得自由時,想到沒有什麼可以供施僧眾,乃將身邊僅存的半個庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。這種悲慘的結局,想來也實在太使人感到悽楚了。
  除王本人這樣極端的祟信佛教外,他的乃弟昆地輸迦受他感化,隨曇無德尊者發心出家。不久,王子摩哂陀,經目鍵連子帝須的勸導,就奉帝須為和尚而削髮為僧。王女僧伽密,見叔父、胞兄以及夫婿均為佛子,於是也就放下世間一切欲樂,出家為尼了。所以,可說他是佛化家庭的表率者。王為了欲使*輪東西轉動,佛化普及全球,曾派遣許多傳教師化導一方,其子摩哂陀,其女僧伽密,就是奉父命而傳教于錫蘭島的,今錫蘭等地所以有佛法的流行,未嘗不是迦王子女傳教之功,所以迦王對佛教的貢獻,實在足偉大極了!
  佛滅後的佛教,到迦王時代,呈現一度極大的變動:迦王之前的佛教,雖因學者的重戎重慧不同,隱然有二派區分的暗流,但大體上還是和合一味的,並沒有形成尖銳的分立。推其原因,據南山戒疏說:一由教主是一,大家沒有什麼可以諍論,二由百年來的學者,一脈傳承,沒有什麼思想衝突,三由這時期內所攝受的郡是利機,各能體會權實所在,縱然有時聽到不同的異說,誰也不相互是非,所以能夠保持佛世的一味之教。可是迦王以後的佛教,始則由於七百結集時,波利系與跋耆系的相左,繼則由於學者間的意見分歧,終則由於各個分化一方,適應不同的民族文化,學派乃漸漸的產生,而聖教也就不復和合如初了。
  迦王時代的佛教諍論,據有部系與犢子系所傳,是因四眾共議大天所創說的五事不同,分為根本的兩部:一叫大眾部;一叫上座部。大天五事的唱說,是對保守派的一種革新運動,反對嚴肅的教條主義,主張思想的自由解放。保守派的有部系與犢子系,因受大眾系與分別說系的聯合攻擊,並為迦王所抑,鬱鬱不得志,乃遷怒於創說五事的大天,說他是一曾犯三逆大罪的惡人,毀訾咒詛不遺餘力。其實,大天為人,並不如他們所說的那樣壞,相反的,他卻是當時佛教傑出的高僧,是革新派的領袖人物。分別功德論說:“唯大天一人是大士,其餘皆小節”。中國學者中,如慈恩、嘉祥,都曾為他辯護,說他不是尋常人物。可見反對派所加于他的過貶之詞是不足信的了。
  諍論五事的四眾:一、龍象眾,有兩種的說法:就藉王臣的勢力,欺壓德重的聖眾,違背佛法,不受制裁,其性猶如龍象攏候般的難以伏調,這是指的大天眾。假使持戒清淨,善解律儀,在大眾中,如龍象般的沒有怖畏,那是指尊者優波離持律的一流,名龍象眾了。二、邊鄙眾,是就身在僧團而心在理外,內無真實的德行可表,外無威赫的勢力可藉,只是隨從為首者,做閡爭的工具,這是指大天的門徒,說名邊鄙眾。三、鄉間眾,就是多聞第一的阿難之流的一系學者,因為他們愛好佛法,廣學鄉間,善解經義,所以得名為多聞眾。四、大德眾,這是指阿毗達磨諸大論師辯論第一的富樓那之流的一系學者,因為他們戒行清淨,學識廣博,道德高超,智慧無上,所以得名為大德眾。所謂由四眾諍論五事而分為根本二部,因為諍論雖有四眾,但贊成與否,不出兩大流。贊成的一流,是大眾系及分別說系,反對的一流,”有部系與犢子系。直分根本二部,這是有部學者的一種傳說,實際因這次的諍論,已破為四眾了。如陳譯的部執異論說:“如是時中,大眾破敞,破散大眾,凡有四種”。再就西藏傳說看,調伏天、蓮花等,均說佛減後百十六年,佛弟予以四種不同的語言誦戒,佛教乃分裂為大眾、上座、說一切有及犢子的四大派。以雅語誦戒的說一叨有部,是傳承羅喉羅的學統;以俗語誦戒的大眾部,是傳承大迦葉的學統;以雜語誦戒的犢子系中的正量部,是傳承優波離的學統;以鬼語誦戒的上座部,是傳承大迦旃延的學統。藏中所傅以師承言語不同,為四部分裂的動因,很合乎佛教徒內以師承之異,外緣不同民族的語言文化,而使聖教破離的史實。就是基師以師承分配四眾的解釋,也是與這吻合的。如據陳譯的大國眾與邊鄙眾對看,還可看出學派的形成,含有區域不同的成分在內哩!
  四眾所諍的五事,即大天在雞園布薩後所說頌中所具的五事:一、餘所誘:有情的生命體上,具有煩惱與不淨的兩種漏;離欲得解脫的阿羅漢,雖將招感生死的煩惱漏解決了,但因生命的果報體還在,仍不免於不淨的漏失,如遇天魔的嬈亂和誘惑,聖者也有夢失不淨的現象的。南方銅鑠部學者,說天魔可以化作不淨,汙聖者衣,以啟羅漢之疑,所以說是“餘所附”。真諦譯為“餘人染汙衣”,亦此意。大天因夢失不淨,而為弟子說有如上兩漏。反對者不承認羅漢有不淨的漏失,所以就藉此予以猛烈的攻擊,說他是惡見熏心。二、無知:知是一種認識,無知不是什麼都不認識,不過所知是錯誤的罷了。錯誤的所知,從他的性質上分別,又有染汙與不染汙的二種。染汙無知,就是煩惱,超凡人聖,了生脫死的聖者,不解決他,就不能得無學果位,所以聲聞緣覺必定是斷盡丁他而不再現行的;但不是生死根本的不染汙無知,它的存在,只有礙於事物真相的認知,並無礙於聖果的證得,所以阿羅漢猶有不染汙無知。大天有次為他的徒眾,各別記荊四沙門果,說這得到什麼果位,說那得到什麼果位。後來弟子問他:證果的聖者,有自證覺知,你說我們得到什麼果位,為什麼我們不自證知呢?大天就以二種無知,解說不自證知的所以。反對派不以為然,說他是為討得弟子的歡心而妄為記荊。三、猶豫:猶豫是不決定的意思,就是疑。有隨眠性與處非處的兩種。處非處,就是理非理之義,與理相稱的名處,不稱於理的名非處,對諸稱理不稱理的事情,猶豫不決,名處非處疑。這是知識上判斷力的問題。隨眠性疑,就是煩惱。證得四果的聖者,煩惱性的隨眠疑,雖已斷除淨盡,但于諸法的道理,尚不無疑惑,所以還有處非處疑的存在。經他記荊的,不論是得須陀洹、斯陀含乃至阿羅漢,照一般的說法,對於四諦及三寶,應有肯定的領悟,而沒有任何的疑惑,可是他們還有疑惑存在,不知已證未證四聖諦理。大天為了解答他們這個問題,所以說有兩種疑的不同。四、他令入:徹悟四諦理的阿羅漢,對所澄得的解脫,依聖言量說,是有聖慧眼自證自知的,可是大天的門徒,不能自覺自己所證得的解脫為何如。所以請問說:“假定我們是阿羅漢,應自證知,為什麼要由你老師開示方得悟入呢”?答說:“有的阿羅漢固然可以自覺證知,有的需要他度方能自了,不可一概而論。佛弟子中,舍利弗、目犍連,總算是上根利智的大阿羅漢了,但他們還要經過佛的記荊,方才了知自己是怎樣的人,何況其他羅漢”?五、道因聲故起:是說聖道的現起,要行者對於流轉的生死,生起切膚的痛感,誠懇的唱道苦哉,才得現前,不是隨便的可以發生聖道的。如上聽說的五事,在大天這派看來,是真正的佛教,所以說是名真佛教。
  以上所說的五事,反對派都舉出大天弟子的請問,以顯他所說非理,實際這是反對派的一種攻擊方式,並不可靠的。他們所以這樣攻擊他,因為他們主張阿羅漢是能自覺自證而毋須他人令悟的,就是不染汙無知及處非處疑等,雖阿羅漢有時猶可現起,但實際早巳斷除了。大天這一派的說法,剛剛與他們相反,所以就諍論起來了。現在假使以後起的大乘思想,來衡量大天的所說,不特不能說他錯誤,且正是大乘佛法的萌芽:如隨眠與處非處的區別,就是後代大乘所說的差別知識的有漏智及平等絕對的無漏無分別智;染汙無知與不染汙無知的兩類,就是後代大乘所說的涅槃理性及菩提正智。可見大天的思想,是大乘興起的根本。彼此間的思想,既有這樣大的出入,當不能和諧合作,共弘佛化,所以就分為兩個集團:一是嚴格的保守的上座集團,稱為上座部;一是自由的前進的大眾集團,稱為大眾部。這二部的得名所以:大眾部是梵昔摩訶僧只的義譯。在學派未分王舍城第一次結集時,就有波師波所領導所教授的界外大眾的存在;到七百結集波利系與跋耆系相左時,跋耆系的比丘又多至萬人;待形成極端的兩大陣營,還是這”派的黨徒,為了保存他固有的本名,所以稱為大眾部。上座部是梵昔梯毗黎的義譯。此是初次結集時,由迦葉所領導所教授的界內的上座阿羅漢,相傳承習到思想分化,還是這些老上座們,所以稱為上座部。
 
 第二日   枝派諸部分裂
  一大眾系末派之分裂
  後即於此第二百年,大眾部中流出三部:一、一說部;二、說出世部;三、雞胤部。次後於此第二百年,大眾部中複出一部,名多聞部。次後於此第二百年,大眾部中更出一部,名說假部。第二百年滿時,有一出家外道,舍邪歸正,亦名大天,於大眾部中出家、受具、多聞、精進,居制多山,與彼部僧重詳五事,因茲乖諍分為三部:一、制多山部;二、西山住部;三、北山住部。如是大眾部四破或五破,本末別說合成九部:一、大眾部;二、一說部;三、說出世部;四、雞胤部;五、多聞部;六、說假部;七、制多山部;八、西山住部;九、北山住部。
  自根本二部分流為十八部,傳說多不同,今且依說一切有者的傳說,一談大眾部末派分裂的因緣時節。

  相傳大眾部的學者,住于王舍城北的央掘多羅地方,共同弘揚佛化,本很意氣相投見解相同者,後因彼此的所見不同,就產生了紛歧思想,由思想的不能融洽,而分裂為三部。據真諦部執異論疏說,此部分裂的主因,是由信不信大乘經而起:信解大乘經者,名一說部;不信大乘經者,名說出世部;唯信昆曇不關信不信大乘經者,名灰山住部——即雞胤部。信受大乘經者,舉三個理由,說明信的所以:一、曾親聞佛陀說過大乘法的,二、大乘法的義理是可思擇的;三、信師所傳承的大乘法是不虛的。不信大乘經者,謂根本沒有般若等的大乘經,如有,那也不過是後人造的。他們認為:佛既沒有說過大乘敵法,五阿含中也沒有集出大乘經典,所以唯有三藏,是佛親口所說的基本佛法。此三部的得名:一說部的學者,好作概略之說,主張世出世法都是假名,沒有一法有實體性的;或者主以二晉說一切法,以一切法皆是了義的,名為一說部。文殊問經稱此為執一語言部,所以有人解說為但有能詮的言說,沒有所詮的法體,名一說部,義亦相同。從他部名的安立看,與後代的大乘法空思想頗為相近,因此也可看出他是信受大乘的了。說出世部的學者,認為世間法是從顛倒生的,因顛倒而生煩惱,由煩惱而造諸業,由諸業感招苦報,世間似乎是有惑業苦的流轉不息,其實,顛倒所生的世間諸法,都是虛妄不實的,只可說有他的假名,並沒有他的實體;但出世間的諸法不然,他不但不是從顛倒所生,而且有道有道果,這道及道果都是真實的,因為,道是指的二空智,道果是指的二空理,二空理的道果是真實,二空智的道也是真實,以真實境生真實智,由真實智照真實境,所以出世間法都是真實的。有說:能造所造的諸法,屬於有漏的,都足假名無實,屬於無漏的,都是實有自體,所以名為說出世部。有說:一切佛語皆是出世,故別立為說出世部。文殊問經稱此為出世間語言,是從執一語言部分出的。雞胤部的學者,認為佛後結集的三藏,其中經律是佛的方便教,昆曇才是佛的真實教。為了闡揚佛的真實敵,所以唯弘昆曇,不弘經律。佛制律儀的目的,在調伏吾人身心上的煩惱,至衣、食、住的小事,求其適宜,無須過分拘謹。如著衣,有佛制的三衣覆身,姐通常的比丘一樣,固然很好,就是沒有三衣覆身,如面王比丘僅一胎衣,佛亦許可。住處,在伽藍處住,佛固許可,不在伽藍處住,佛也許可。食時,正當中午的時候受食,佛固嘉許,就是非時而食,佛也開許。所以他舉頌說:“隨宜覆身,隨宜住處,隨宜飲食,疾斷煩惱”。佛說達磨的目的,在即解成行以求證,學者是為己而非為人的。所以舉頌說:“出家為說法,聰敏必憍慢,須舍為說心,正理正修行”。此部學者,鄉間精進勝餘部,每當他們坐禪時,必立弘
相簿設定
標籤設定
相簿狀態