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解深密經語體釋 演培法師

 





 
解深密經語體釋





 
 
 
演培法師
 
 
 





 
序一竺摩

佛法博大精深,浩如煙海,初讀佛經,真不知從何讀起?這部解深密經,原為研究佛法者最好的讀品;唯其為印度後期佛教的大乘聖典,後期佛教所淨論的如緣起的有無自性、三乘和一乘孰為究竟、外境到底有沒有、阿賴耶識的存在與否、佛智是否常住、真如緣起能否成立等問題,都涉及此經的理論。這在初讀佛經者看來,不免感其陳義過高,不宜閱讀;但我以為稍有研究過佛學的人,相信來讀此經,還是很適當的!因佛法雖然博大精深,浩如煙海,但在說明上,可以性相因果四字來攝括了它;而現在此經,正是把性相之理,因果之事,都分析得很清晰,敍說得很有條理,使人讀後,對全部佛法可獲得一個明確的概念。所以我想我們不宜把它當做唯識宗的專書讀,要把它當作一部佛法概論讀,亦無不可。太虛大師曾說:“深密一經,木鐸沙界,玄奘翻文,獨超眾師,研究法相,舍斯奚歸”!(見深密綱要)。本經文理精妙,研究法相唯識,自應奉為依歸;因法相唯識所宗的六經十一論,如華嚴、楞伽、密嚴等都是義兼他宗的,唯此經從瑜伽師地論中別錄出來,侈談法相唯識的教義。唯識學上重要的教義如八識、二諦、三相、三無性、外境非有、三乘究竟等,都依本經的所說而善巧安立的。故研究全部佛法的學者,固然需要閱讀此經,而研究法相唯識的學者,欲于唯識教理有深刻的瞭解和認識,尤非多讀此經不可。

此經為研究法相唯識的重要典籍,說研究法相唯識者需要閱讀,這是眾所共喻的;而我現在要說研究佛法的人都應該讀,或當做一部佛法概論讀,這又是什麼意思呢?因全部佛法是寄存在全體佛經的,全體佛經有一個個有組織的共同的說明,是在境行、果;而此經五卷八品,對於境行果的義理,從首至尾,作有組織的、有系統的、重要的發揮:除第一序品外;第二勝義諦相品明般若真空的義理;第三心意識相品和第四一切法相品明法相唯識的義理;第五無自性相品說世俗諦和勝義諦的無二,把空有圓融,會歸中道。這些都是說明大乘佛法的理境。第六分別瑜伽品,憑止觀修勝解行;第七地波羅密多品,依戒度修如實行:都是說的大乘妙行。第八如來成所作事品,則說佛果上的境界與事業,屬於大乘勝果所起的妙用。古來諸師,嘗依這所悟境、所修行、所證果來分判本經的各品;今演培法師,則本此義而攝之於教理行果。複據佛說勝義了義、瑜伽了義、地波羅密了義、如來成所作事了義的四教,強調本經所說的七品,都為大乘了義之教,說來更為有力,更為生動。又揭示此經的四個特勝點:一、如來說本經,乃大悲善巧,為劣慧者隱空揚有,化向所不化的有情;二、後期佛教的許多問題,在本經的探討,可以獲得一個大乘佛法的核心;三、會通本經和智論的異同點,兩者各有破除樂空愛有者的功能,以掃我國一向說般若是龍樹的中觀學的所依,深密是彌勒的瑜伽學所據的偏差;四、衡量各經都有其中心思想之所在,而以龍樹根分利鈍、理無二致之說,以本經為解釋一切無自性空的般若教,使般若與瑜伽,內容儘管相同,而方法何妨異致。這四點中,尤重在從各經自有立場觀點,而會通各學派思想的差異,使全體佛法不因割截而更見其圓滿的生動和靈活,同時亦顯得本經在佛法中的重要位置,而為學佛者所必讀的妙品。

本經不但在唯識學上有重要地位,在全部佛法中亦有其重要地位,故古往今來的大德,亦多重視此經,多所講解。前人已不勝舉,近如太虛大師講“深密綱要”時,亦曾從各經比較上,揭發本經有四個特點,為他經所不及。一、分齊隱顯:如金剛般若等經,文義囫圇;而本經雖文言幽頤,密義甚深,但條段晰然,如鏡眉目。二、敍說事理:如法華地藏經,多述本生本事諸部;此經則屬於論議方廣,事少而理多。三、土眾穢淨:諸經所明聽眾居處,,或淨或穢,或從穢入淨,由淨至穢;此經雖不離娑婆,而會眾居處皆在出過世間之上。至眾機則多屬大根,不同他經或小或大。四、詮旨偏均:如來一代時教,應病施藥,有偏有均,如般若等偏于境,華嚴等偏於行;此經則於境行果三,平等總施,事理雙顯。這與演師所說的四特勝點,可以後先輝映;於此,更見得本經在佛法中的重要性,而為學佛者所必讀的寶典了。

我對於全部佛法,認識甚少;對於本經,尤乏深刻的研究。十年前偶以時緣,曾與東蓮覺苑畢業諸生,依文解義,略講一過,並無心得。且講時參考書亦感缺乏,真諦和笈多的攝論釋,佛陀扇多所譯攝論和本經有關的敍說,都不曾寓目;僅憑圓測疏及無著之注和世親之釋,略資講說;而圓測疏至如來成所作事品後半佚去,無從參考,幸有虛大師此品的講錄,以補其缺。但前人注疏,義深言簡,學者每苦不易領悟,今得演培法師為學勤懇,手不釋卷,本弘法利人的懷抱,以深入淺出的筆法,採擷精英,化為大眾,釋成語體文字,便利研究本經的學者,悲智功德,歎未曾有!法師遠道來書,囑為一序,因自忘其譾陋,草此聊以贊喜!

中華民國四十一年歲次壬辰臘入佛成道日序于香港沙田南圃別業之無燈親志社




序二    李炳南

宇宙萬法,簡言可該之曰:法性真空、名相假有而已。惟其性空,則言語道斷,冥蒙湛寂,無由覺其所,以之開示於人,必藉名相以章之。觀夫浩浩三藏,旨在法性,而文句不皆為名相乎?欲得魚,必先筌也。顧其間而有通專,解深密經,是其專者,且為法相學之濫觴焉。

經四譯,暢流以唐譯為廣,旨固深密,而文亦聱牙難讀。曩見內學院注,三複,不得消文義,遂並注而畏之。世之治法相者,每多趨於規矩頌,二十三兩頌,相宗八要,成唯識論等,已雲博矣,而少有務此經經者,烏得謂之深植本也。求其法緣之障,似有格於文字者矣。

演培上人者,太虛大師之再傳法嗣,廣額豐頤,氣度沉默而溫。乘與戒俱急,行與解相應,錫缽遍海內外,舌日講,筆日述,芒鞋蒲團無完者,佛法際鬪諍之運,上人皆避不與焉。聞之,有德者不必有言,茲雖有言,仍是德也。其師順公經筵,多其所記,而自講著者,幾等諸身。釋經,迥異乎己所欲言,行語體,自有其孔艱,勉行之,隨順風尚所知也。經無人說不解,亦非說已皆解,況義奧文深者,一聞能即解乎?此經語體之釋,罔非悲心之切也。

予壯歲,習法相學,受業于南昌梅擷芸大士,授以解深密入楞伽二經,誨之曰:必由是而樹焉,若利小徑,終恐無根力。唯而拜,久讀,以根鈍,雖困無得。嗚呼,大士杳矣,解惑何人?倘是經釋早出,予或不皓首茫然也。

今世崇西學,斥形上之道,縱宿根厚者,不乏向道之士。然必察所習,因其勢,方不掖其進,反致其退。彼信者,原子、邏輯、相對律、一元論等,而法相類括無遺,故凡來學者,每是宗之歸。果信乎阿賴耶識,能竊之,見性證道,已在其中矣。而攝折權巧,寧能舍文字般若耶?此釋也,可謂正應乎時。

上人囑予為序,謹以聞諸梅大士者,及予所困於經,所畏於注,追而錄之,貢之來者,俾知前難於後,今幸於昔也。若夫加我數年,猶將開帙日誦之,時彥俊父,覽是序,見是經釋,感如之何?

中華民國五十八年歲次己酉孟秋上浣,李炳南敬序。

自序

凡對整個佛法有所體認的學者,大都知道大乘佛法的內容,有不同的三大思想體系的存在,就是古德的判教,也多有見於此的。近代我國的佛學者,其真能對全體佛法作有條理而系統的研究,發見大乘佛法三大思想理路,以自成統貫而不落前人窠臼者,在出家的大德中,不得不推尊我太虛大師及印順導師。虛公大師從馬鳴、龍樹、無著的一貫大乘中,將大乘佛法,分為法性空慧、法相唯識、法界圓覺的三大宗,而以真常先於性空的流出。印公導師從印度佛教思想流變的進展中,將大乘佛法,分為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心的三大系,而以性空先于真常的流出。二公對於性空、真常兩大思想的誰先誰後,雖曾一度展開爭辯,但三大思想體系的劃分,大體是相同的。這與一分學者,否認印度佛教思想家系中,有真常唯心的一系存在,其看法是很不同的。他們站在妄識變現的立場上,觀察真常唯心的顯現諸法說,覺到與自己的思想、理論不合,於是就竭力的破斥他,說他是違背正法的妄談。其實,說真常唯心的思想,多少有點離開佛法的正宗,不是佛法正常的開展,固然是可以的;但若根本否認這一思想的存在,那實在是不可以的。因為,從印度佛法思潮的遞進方面去看,大乘佛法中,實有這一思想體系存在的。假使有人覺得他不合佛法的正義,盡可以起而抉擇他、洗煉他、淨化他,使他成為純正的佛法,這才是道理,如果說是否認,老實不客氣的說,那是否認不了的。解深密經,是唯識學的根本所依,在三大思想體系中,屬於唯識的一系。

我國歷來的佛學者,大都認為經是佛陀親口所說的,不論是小乘經,抑或是大乘經。因從這立場出發以觀察一切佛法,所以就把一切佛法局限在如來住世的短短數十年的一時代中。如天臺學者開口就說:“我天臺智者大師,以五時八教判釋如來東流一代時教”。判教,本為對整個佛法的淺深先後之辨別,因為佛陀說法,是有先後次第、淺深差別的。學者對於時教,如不予以抉擇判別釋,將對汪洋似的法海,不特無以知其涯畔,亦將先後失序,淺深倒置。所以我國大乘各派中,屬於教下的數家,雖各自的觀點有所不同,但以判教的方式,判釋如來一代時教,彼此卻是一樣重視的。不過,我們應當知道:以時教判釋一切佛法,並非我國古德所特創,印度空有二宗的學者,早就有了判教之談了。如空宗所判的方便*輪與究竟*輪;有宗所判的先有、次空、後中道的三時。若再進一步的探討,不特空有二宗的學者,有判教之說,在後期大乘經典,就屢多判教之談了。“印度之佛教”一書中,舉幾部最明顯的經說:“如法華之初令除糞,次教理家(指般若經等),後則付業。陀羅尼自在王經、金光明經、千缽經,並判先說有,次說空,後說真常(中)之三教。理趣經舉三藏、般若、陀羅尼”。此外,如解深密經所判的我空法有、我法皆空、中道了義的三教。從佛法的思潮遞進方面去看,法華等經的判教,是佛法的主流,解深密經的判教,是佛法的旁流。雖說是旁流,但在佛法思想的演進中,卻佔有極重要的一席。虛妄唯識系的判教說,完全是依于解深密經而論說的。關於他的三時教說,在經的無自性相品中,有極詳盡的說明。就解深密經而言解深密經,初二時教是有上有容的不了義教,第三時教是無上無容的真了義教。欲知虛妄唯識者的判教如何,應從本經中去研求。因此,在解釋三時教時,特別給予較詳細的說明。

三性三無性,也是唯識學上的一個重要課題,講唯識學而不明三性三無性義,那是不可思議的。以唯識而言唯識,我們知道,唯識是非空非有的中道了義教,但所謂中道,就是在三性上顯的。其實,不但中道燭以三性顯的,就是空有、真妄、染淨、迷悟、生死流轉、涅槃還滅,無一不可由三性來說明的。所以唯識學者,對於三性三性無性義,特別重視。空有二宗的諍論焦點,也就在對三性的不同說明。唯識者從世俗諦出發,認為假名安立的遍計執,固可說是空無自性的,但那自相安立的依他起,卻不能說他空無而是實有的。至在依他起上,離去虛妄的遍計執,所顯示出來的圓成實,也是因空所顯而不空的。中觀者不承認這種說法,以為世俗諦中一切唯假名,遍計執固無自性,依他起同樣是無自性,勝義諦中畢竟皆空,沒有一法是實有而不空的,根本否認有什麼實有的圓成實的存在。於是雙方就展開了激烈的論戰,一直到今天,兩個陣營中的學者,似還沒有妥協的餘地。其實,空有是一貫的,問題在於我們怎樣去融貫他,融貫得當,自然是即空即有的空有無礙,融貫不當,雖自以為是空有圓融了,而實是空有隔別不融的。這在本經的一切法相品、無自性相品中,有詳盡的說明,學者可于此中求之。

此外,在無自性相品中,還談到三乘一究竟的問題;在心意識相品中,廣談心意識的問題;分別瑜伽品中,建立唯心無境之理;如來成所作事品中,詳究如來鏡智是否常住等。總之,舉凡唯識學上的要義,在本經中,差不多都涉及到。唯識所依的六經,就譯來我國者說,華嚴、楞伽、密嚴,是否不共他宗所依,是值得研究的一個問題,唯有此解深密經,我敢說,是唯識學不共他宗所依的一部最根本最重要的經典,也是愛好唯識者所必須研究的唯一寶典。學唯識學,不究解深密經,不能得唯識的心要。

最後,一談本書的寫成:民國三十年的夏天,筆者奉虛大師命,隨侍印順法師去合江法王寺創辦法王學院。印公為該院最高導師,兼為研究班授解深密經一課,講完無自性相品為止。時我雖擔任教務一職,但亦每日恭聽講授。隨職隨記,得其大意而已。三十七年,筆者在上海玉佛寺,為該院的高級班講解深密經,乃將過去所記的筆記,當時所搜集的材料,加以整理,就成了本書。現在我要說明的,就是本書前四品的主要思想,都得自于印公,實不敢據為己所獨創。後面的幾品,則是由筆者一手所完成的。

四十一年春,來自由寶島,偶與慈航法師談及此書,當蒙出資倡議助印,繼蒙李子寬、陳慧複二居士贊成,全力支持,始寄港付印。至於校印工作,則請老友續明法師負責。財施力施,功德無量!統此志謝!

民國四十二年一月十六日序於新竹靈隱寺




甲總敘全經旨意


一梵本與譯本

佛經發源於印度,研究一經的真偽,不得不探討梵本的有無。本經在印度,測師說有二種:“一者廣本,有十萬頌;二者略本,千五百頌。此經梵本唯一,隨譯者異乃成四種”。我國流通的幾種譯本,是依略本翻過來的,廣本我國沒有翻譯,但十萬頌的廣本傳說,是有根據的,在真諦譯的世親佛性論中,多處引到解節經文,均非本經所有,可見略本外別有廣本。
譯本,我國有四:一、劉宋元嘉年中,求那跋陀羅(譯名功德賢,中印度人),在潤州江甯縣東安寺,譯出相續解脫經,後人有分為兩卷、有合為一卷的,當唐譯解深密經的後二品。其實,功德賢三藏也曾譯出前幾品的,這就是他譯的第一義五相略集經。嘉祥大師的法華玄論中,引第一義五相略集經,說明三時教義,實即唐本前數品的異譯。第一義就是勝義,五相就是無二相、離言相、超過尋伺性相、超過一異性相、遍一切一味相。從這經題上看,他是解深密經的勝義了義的民異譯,是無可置疑的了。不過,分別瑜伽品,在他的譯本中,是還有所缺的。從人不知第一義五相略集經,就是本經勝義諦相品以至法無自相品的異譯,說是西土所撰述,這是多大的錯誤!二、元魏延昌年中,菩提留支(譯名覺希,北印度人),在洛陽嵩山少林寺,譯出深密解脫經,有五卷十一品,為唐本全經的異譯。三、陳保定年中,拘那陀羅(譯名真諦,西印度優禪那國人),在西京故城內四天王寺,譯出解節經,有一卷四品,當解四卷。兩說不同,不知誰正?四、唐貞觀年中,玄奘三藏在西京弘福寺,譯出此解深密經,有五卷八品。四譯中,功德賢、真諦二譯,比較缺少,覺希、玄奘二本是為全譯,尤其奘譯最為完善。

研究本經,除四種不同的譯本,可作比較的研究外,無著的攝大乘論,世親的攝論釋,都可作參考。無著攝論的所知相章,引分別瑜伽品的心境一異門;世親釋的所知依章,把本經的心意識相品全部引進。此外,真諦及笈多的攝論釋,佛陀扇多譯的攝論,都是研究本經的重要參考資料。


二本經的組織
一經一論,都有他一貫的體系,嚴密的組織;本經自也如此。如能理解本經的組織,就可瞭解本經的總綱。總觀全經,計有七品:序品因有如下所述的問題,今姑置而不論,且就後七品一談他的組織。古人有將本經分為境行果的三類,今以教理行果四字來總攝他。本經的要旨,在解釋聖教。釋尊從前說過的教典,還有不明白或誤會的,現在佛再為之重行解釋。從解釋過去聖教的內容中,分為所悟理(境),所修行(行),所得果三門。這與境行果的三分法,本是差不多的,今之所以不用境行果三的分類,而依佛說的四教──一、勝義了義之教;二、瑜伽了義之教;三、地波羅密了義之教;四、如來成所作事了義之教。──分別者,是因更為合理的緣故。勝義了義教有四品,古人判屬於境。有依真(勝義諦相品)俗(心意識相品)有(一切法相品)無(無自性相品)次第分別這四品。真諦、俗諦、有自性、就是四品的次第與內容。有依二諦說,前一品是真諦,後三品是俗諦。有依三諦說,勝義諦相品是真諦,心意識相品是俗諦,後二品是即空而有即有而空的中諦。現說四品都是開顯,勝義諦,如經說的‘名為勝義了義之教’可知。因這四品的要旨,在明圓悟勝義諦理,也是本經的真實意趣所在。佛說心意識相,怎麼是勝義諦呢?這是不解二諦聯繫所產生的問題。要知真俗二諦,是不一而又不異的,開示真勝義諦,必須從世俗上去說明:如說諸法皆空,不說諸法,怎能明瞭其空?中觀論說:“如來依二諦,為眾生說法:一以世俗諦,二以第一義;若不依俗諦,不得第一義”。涅槃說:“說世諦令識第一義,說第一義令識世諦”。大品經說:“菩薩住二諦中,為眾生說法”。可見佛為眾生說二諦,目的在依世俗諦去瞭解現證勝義諦。心意識相品,似在說世俗諦,但從佛的意趣上觀察,卻是顯示勝義諦的。如佛對廣慧菩薩廣談心意識相後,立即指出這不是‘秘密善巧菩薩’,要“如實不見阿陀那,不見阿陀那識,乃至不見意法及意識,……齊此名為於心意識秘密善巧菩薩”,這不是依世俗而顯示勝義諦嗎?所以這四品都是:初品是依五相顯勝義,二品是泯諸識顯勝義,後二品約三相顯勝義,遣遍計,滅依他,證圓成,圓成是勝義,足見後二品的意趣所在。此二品不同的是:一切法相品,正申顯了教,無自性相品,追會隱密教。四品都是開顯勝義諦,所以佛說‘名為勝義了義之教’。所修行的二品,分別瑜伽,是分別修止修觀,這雖是貫澈始終的,但重在勝解行,說明由凡夫的修行程式,怎樣修習止觀去證悟勝義。地波羅密多品,是說地上菩薩的事,雖也通於地前,但重在如實行。或說:地波羅密多是化他事,分別瑜伽是自利事,菩薩重在化他,為什麼先分別瑜伽,後地波羅密多呢?測說:“止觀是總,所以先明;十度是別,故在後說。或可止觀略故先明,十度是廣所以後說”。這是一往之談,其實不一定是這樣的。最後如來成所作事品,是彰極果,在說明法身、化身,自利、利他的佛果位上的功德。


三經題的解釋

解深密經,梵語是‘涅謨折那冉刂地素怛纜’,若依梵文的次第,應名深密解經,所以,有人譯為深密解脫經,有人譯為相續解脫經。名依義立,離義無名。解深密三字,隨經義解釋,作四種說明:
一、解釋深密教:解是解釋,如來過去說過的深奧教義,有些弟子還不能正確的瞭解,所以後來又提出請問,世尊為使他們得著一個明晰的認識,特又為大眾重新解說。深是甚深,如大海一樣的不見其底。密是秘密,如囊中物不能窺見其內容。甚深秘密又分二類:一是深密義,一是深密意。像本經所說的“心意識秘密”,“深細秘密”,都是指義理的秘密。像本經所說的“一切法無二”,般若經所說的“一切法無自性,一切法不生不滅,本來寂靜”,“不共外道陀羅尼”,“一乘”等,都是指意趣的秘密說的。是說不能專依文字語言的表面去解說,還有其他的用意。約解釋甚深密義說,遍通于全經;約解釋甚深密意說,只限經中的一部分。
從佛陀說法及諸法實性上說,是無所謂甚至深,亦無所謂秘密的。如來說法,隨順機宜,不淺不深,適如其量,恰到好處。諸法實性,平等一味;在平等一味中,沒有什麼淺深可說。能說人、所說法,既都說不上甚深秘密,為何還有甚深秘密之名呢?當知這是建立在眾生根機上的。智度論說:“諸經於佛,則無甚深,甚深之稱,出自凡人;凡人所疑,於佛無礙,凡人所難,佛皆易之”。所以,龍樹又作很好的比喻說:如大海水,一般人以為很深,而羅睺羅阿修羅王,變化八萬四千由旬的高大身,站在海水的中間,水僅齊膝,海水對他有什麼甚深可說?龍樹又舉喻說:一個山鄉的人,不知鹽是什麼,一次偶而走到街坊,嘗到有鹽味的小菜,覺得這小菜有百般的甘美,就問別人裏面放了些什麼?人說裏面放了美味的鹽,並且拿鹽給他看。他聽見了,就抓一大把鹽向嘴裏放,那知放進口後,又鹹又苦,幾乎嗆破了喉嚨。鹽是美味的,在我們聽來,並不難懂;但在他卻成為秘密。他不知道鹽是要在與菜蔬的適當配合下,才是調味的。鹽是美味的,這話在不懂的人才成為秘密。佛法的深密或顯了,也是這樣;懂得就是顯了,不懂就成秘密。
理解了深密,才可說到解深密,這可舉無自性相品為例:佛為眾生說“一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃”;眾生聽了,因根機的差別,有種種的意解不同,可以分為四類:一、五事具足的眾生,聽佛說了諸法無自性、不生不滅、本來寂靜,就能如實通達,依之去行,乃至成佛。這在利根眾生前,自然沒有什麼深密可言,亦不勞如來再為解說。須菩提在般若經中曾對舍利弗表示過這樣的意見:“我聞般若波羅密多,非甚深,非秘密,非難通達”。二、五事不全具的眾生,不能瞭解佛說的話,但能生信心,認為佛說般若性空,甚深難悟,這唯有佛智才能知道,像我這樣的智慧短少,怎能瞭解佛所說的奧妙深法?因此自輕而住,不敢附會妄解。像這樣的有情,一切法無自性教,就成為深密了。舍利弗在般若經中,曾表示過這樣的意見:“般若甚深極甚深,秘密極秘密,難通達極難通達”。三、有五事不具的眾生,對佛說的一切法無自性等經典,能生信心,自以為理解,其實是誤會了!他以為一切法決定無自性,不生不滅,把一切法看成如龜毛兔角一樣的常無。龍樹論中曾說到這類眾生,是方廣道人,是撥無因果的惡取空者。所以無自性教,在他成了深密,他還不自知。四、另有一類五事不具的眾生,由無始來的有見熏習,聽了佛說諸法無性等道理,不但不理解空義,且否認這是佛說,以為一切法無自性是斷滅而譭謗之。智度論說:“佛滅度後後五百年,小乘五百部,聞畢竟空,如刀傷心”,就是指這類有情。一切法無自性教,本不甚深或秘密,但因根機的差別,就有甚深不甚深、秘密不秘密的發生。後三類人,無論是未解誤解,或信或毀,都不能因佛所說而得解脫。佛為悲湣這類有情,隱空明有,為之宣說解深密經,使他們從三自性,悟入三無自性,通達一切法空。所以經說:“然非無事而有所說”。“若於依他起相及圓成實相,見為無相,說彼誹撥三相”。說了這話,五事不全具信而未解的有情聽了,因是差別顯了之談,就從依他起上,遣除遍計所執,悟入諸法性空。不具五事信而倒解的有情聽了,認識了緣起不是沒有,常住寂滅性不是不可證,舍惡取空見,滅依他起幻有非無之執。五事不具而又不信不解的有情,聽說事理非無,輕毀的心理息滅,就得證悟諸法的圓成實性了。所以,佛對未解性空般若的眾生,說解深密經的勝義了義教,是極善巧方便的。明白深密不深密,在眾生而不在法,就可知道第二時中佛說一切法無自性教,本不深密或不了義,只因眾生無智瞭解他的意義,方才成為深密及不了義。反之,“于初學者作差別說”;解深密經在他聽來當然是顯了的,可是有的眾生因為根性太鈍,聽瞭解深密經仍然不瞭解,畏空滯有,取捨任情,解深密經也就成了深密不顯了了!研究佛法,若從眾生的根機上著眼,是可減少許多無謂的諍論的。
二、解了深密理:這是從悟理方面講的。如來說的深密教理,聽者能如實通達,就名悟理。所悟的理性,是一味無差別的勝義諦,他是法爾現成的,但又不是尋伺所行境界,所以又說為深密。本經第二卷說:“於我甚深密意言說,如實解了,於如是法深生信解,於如是義,以無倒慧如實通達”。是說於如來的善說法中,能夠無顛倒的解了通達,從聞思修的三慧體悟乃至現證諸法無漏的實性,是為解了深密理。勝義了義教,就是依這意義得名解深密經的。
三、解脫深密行:解放、解脫,都是這個解字,但不能專從文字的一邊作解釋的解講。深密或譯作相續,在梵文中,有盤根錯節繳繞難解意。眾生無始以來,有煩惱習氣的纏縛,如藤蔓的滋生纏絞,如荊棘羅網的拘礙系縛,極難解脫。本經第三卷說:“此能解脫二縛為業,所謂相縛及粗重縛”。又說:“永斷煩惱及所知障”。“能破如是大愚癡羅網,能越如是大粗重稠林”。無始來纏縛有情的二縛,眾生位上不能解決,要到十地菩薩,修止觀行,修十波羅密行,才能漸除,惟佛與佛方能斷盡,所以是深密的。盤根錯節繳繞難解的二縛解決,叫做解深密行。分別瑜伽及地波羅密多的了義教,就是依這意義得名解深密的。
四、深密解脫果:解脫深密行,是約修行解脫煩惱的系縛說;深密解脫果,是約離煩惱系縛而得解脫自在說,如熱鐵離熾然後的鐵體。約這說解脫,就是佛果的果德。經說:“聲聞、獨覺所得轉依,名解脫身”。如來所得轉依,以“無量功德最勝”相應,名為法身。所以佛的解脫法身,比聲聞人的解脫身,是更充實、更深刻、更奧秘、更不可思議的。這解脫法身,其他的經中,或說名大涅槃、無住涅槃、不思議解脫等,維摩經中則說為三德秘密藏。佛住甚深的三德秘密藏中,“遍於一切三千大千佛國土中,示現化身,乃至由此言音,所化有情,速得解脫”。具大悲心自脫脫他,到二俱圓滿時,就成無上菩提、得大涅槃了。這深密解脫果的意義,在本經的如來成所作事品中,有詳細說明;成所作事的勝義了義教,也就是由這得名的。
四本經的特勝
上面雖以四義解釋本經四教七品得名解深密的所以,然細尋經義,要從勝義了義教的解釋,或瞭解深義密意方面,才得名為解深密的。所以後三種的了義教,只從文義鄰近上講,實質是不可說為解深密的。檢勝義了義教中,說解深密的地方很多。如勝義諦相品中:“解甚深義密意菩薩”。“我於如是微細極微細、甚深極甚深勝義諦相現等覺已,為他宣說顯示開解”。心意識相品中:“吾當為汝說心意識秘密之義”。無自性相品中:“為汝解釋所說一切諸法皆無自性所有密意”。“我依此故,密意說言唯有一乘”。“如來但依如是三種無自性性,以深密意,于所宣說不了義經,以隱密相說諸法要”。“於我甚深密意言說如實解了,於如是法甚深信解,於如是義以無倒慧如實通達”。這些,都是解深密的最好明證。解深密所解釋的深密教,是般若經。般若經明一切法無自性空,不是一般劣慧眾生所能領解的,佛說要宿習三多──多供養佛、多事善友、多聞法要──的久行,方可為說般若經,而他也要到這程度,才能信解般若經。龍樹說:“為久習者說無差別,為新學者應作差別說”。提婆說:“於不堪聞無我法者,我無我中,以說前為勝”。執空的方廣道人,信戒沒有堅固的基礎,憶念妄取一空;著有的五百小乘,深入有見的深坑,不愛聽般若空法,謗為文頌者說。如是等人,不特惡見熏心,造匱正法業,流轉可湣,就是如來辛勤所證所說的般若大法,亦將為之隱覆不彰。佛陀為了拯救這班劣慧有情,及令性空般若教日麗中天,乃善巧方便的隱空說有,讓那些執有執空的有情,不障般若而性空解脫門開。中觀論說:“大聖說空法,為離諸見故,若複見有空,諸佛所不化”。不化的有情,現又化之,這是佛陀的大悲善巧,所以善巧與大悲,是本經的特勝之一。
解深密經,是從瑜伽師地論別錄出來的,一向為五伽學者所宗。如唯識學上的心意識、三性、三無性、外境非有、三乘究竟等的主要教義,都是依本經善巧安立的。所以解深密經為瑜伽宗所依的最根本的聖典。中觀學者對本經有兩種看法:一說義同般若,瑜伽師所說是錯誤的;一說瑜伽師所說義同本經,但不是究竟之談。印度後期佛教所諍論的:如緣起的有無自性,三乘一乘的究竟,外境的有沒有,賴耶的存不存在,乃至佛智是不是常住,真如緣起能不能成立,幾無一不涉及本經。研究深密的學者,若在經中玩味而有所得,就可探得大乘的心肝了!這是本經的特勝之二。
中國的佛學者,一向都這樣說:般若經是龍樹的中觀學所依;深密經是彌勒的瑜伽學所依。其實,這是不正確的!首先我們要認識:深密經不是與般若經不相關涉的另一教法,而且是般若經的解經。就是彌勒的瑜伽論,亦往往依般若經義,成立非空非有的中道。不過,瑜伽學者,站在深密經的立場,看般若的教義,說般若經的言教,不怎麼顯了,如來的真義,不容易了知,必須要如解深密經所說,獲得正確理解,才能窺見如來的真義,並不是說般若、深密的本義有什麼不同。龍樹造智度論解釋般若,於深密不見他有顯明的解說,但不能因此就說深密不是中觀學者的所依。佛所說經,本為諸家所共依的,只因論師的解說不同,與經的本義,也就不能盡合。瑜伽論因有很多的思想,同于解深密經,但三乘同見法無我,約法無我說一道清淨,離六識外別立深細相續心,本性清淨為依他,為鈍根劣慧說假名,因緣有不同,都是合乎龍樹學,違反瑜伽義的。可見本經不唯是瑜伽所宗,而亦是中觀所依的。本經是般若經的解經,雖為劣慧初學者說,然非不兼帶的談甚深義;智論是般若經的釋論,雖正就五事具足者作深刻的立論,然也不是不為初學者兼談差別義。由此可知智論與本經:從他的中心點說,兩者是差別的;從他的所兼義說,兩者是共通的。所以智論與本經,同樣有破除樂空愛有者的妄計功能,這是本經的特勝之三。
一經有一經的中心思想,研究者從他中心思想去探索他的本義,是最正確的。離開中心另談一套理論,以作牽強附會,是最沒有意義的。唯識學者,站在本經的立場,說般若不了義,深密是究竟顯了至高無上的。中觀學者,根據無盡意經的思想,說般若是最澈底最究竟的勝義了義教,深密經是夠不上說為了義的。他如天臺判本經是四教中的通教,賢首判屬於五教中的始教,都表示本經是不了義的。三論學者,從般若、深密同說一切法無自性,一切法不生不滅,本來寂靜,自性涅槃等的見地上講,說二經同是了義的,沒有此勝彼劣的差別。雖有幾說不同,但對本經有深刻研究的,要算唯識學者。龍樹分利鈍的二種根機,說利根聽一切法無自性教,就能體悟;鈍根聽了,再加解釋,始能瞭解。本經就是解釋一切法無自性空的般若教,所以二者的內容是相同的,方法是異致的。或說:般若經是總,深密經是別;利根勝慧的從總門入,鈍根劣慧的從別門入。雖入門不同,所悟空性則一,這是本經的特勝之四。


一釋勝義
勝義對世俗說,就是世俗勝義的二諦。二諦是如來說法的規則,缺一不可。中觀論說:“如來依二諦,為眾生說法”,就是此意。世俗諦是一般人所感覺的常識境界,勝義諦是聖者特殊智慧所認識的境界。常識的世俗境界是錯誤的、歪曲的;特殊的勝義境界是正確的、不顛倒的。
勝義有三種的解釋:一、持業釋:義是所認識的物件,勝是第一殊勝的意思,就是最高級最究竟的境界。這樣,勝就是義,故名勝義;或第一就是義,名第一義。宇宙萬有的真理,諸法普遍的實性,就是這勝義諦性。二、依主釋:勝是聖者能認識的無分別智,義是聖者所認識的特殊妙境,以特殊智觀察通達特殊境,叫做勝義。所謂彼勝智所認識之義,名為勝義。三、有財釋:這說本身不是勝義,但有彼勝義,亦得名為勝義。如具縛凡夫,沒有無分別智,是不能得勝義無性的,然因聽聞無垢清淨的聖教,如理思惟,觀察修習,具有有漏的三慧,三慧雖不就是勝義的智慧,然能順彼無分別的現證妙慧;因由這三慧,就可引發無漏的無分別慧。本經所說的勝義,是第二種清淨智慧所緣的清淨境界,如經說:“若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義”。世俗,是隱覆粗顯的意思;蒙蔽事物的真相,令不見他本來的面目,這是世俗的功用。常人所見的色等五麈,不就是五麈的本身。如眼所見的白色,常人總以為是個單純的白色,其實他是七種顏色綜合成的,這以分光鏡一望便可了知。平常說世間是虛妄的、如幻的、不真實的,都是指這世俗說的。
勝義、世俗的二諦,在大小乘的聖典中都曾談到。阿含經解說二諦:真實性是勝義,假名說是世俗。如六根六麈是勝義有,粉筆黑板就是世俗說。這樣,小乘的勝義有,就是大乘的三科事。三科的假實,學派各說不同:說一切有及犢子系,計三科皆實;大眾系的說假部,以十二處為非實;上座系的說經部,以蘊處為假有,十八界是真實。有說苦集滅道的四聖諦是勝義,如遺教經說:“月可令熱,日可令冷,佛說四諦不可令異。佛說苦諦實苦不可令樂;集真是因更無異因;苦若滅者即是因滅,因滅故果滅;滅苦之道,實是真道,更無餘道”。有說(大眾分別說系):十二因緣是勝義;緣起經分別緣起與緣生,以緣起為“若佛出世,若不出世,法性、法住、法界常住”。所以大眾分別說系,以緣起為無為,緣生為有為,無為就是勝義諦。這是從緣起鉤鎖的因果必然性,推論出一常住不變的理則,說為勝義諦的真實性。大乘經解說二諦,世俗就是常識的境界,勝義或指空性,或指實相,或指真如、法界,或指無相、實際。名雖別異,而同含有恆常、普遍、真實的定義。今且就本經一談勝義諦。經雲:“若是有為即非勝義”又說:“若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義”。意思是:有生有滅的因緣法,不是勝義諦,清淨智慧所緣的清淨境界,才是勝義諦。所以站在大乘的立場上看:小乘以三科的世俗諦為勝義諦,是錯誤的。十二門論說:“汝聞世諦,謂是第一義諦”。小乘也有主以四諦理為勝義諦的,即苦下的苦、空、無常、無我;集下的集、因、緣、生;滅下的滅、盡、妙、離;道下的道、如、行、出是。這在龍樹學中許不許可如此呢?龍樹說:無常無我非第一義,實相理中常無常、我無我是不可得的。不過,通過空性的即空無常,即空無我,龍樹是又許為勝義真實的。所以說:無常無我只合三法印,要與空性相合,才是勝義諦。不通過空性的無常無我的理性,有時是遍有為,有進又遍無為的。無著說勝義,一如本經說的清淨所緣境界,一如小乘說的蘊處界三。瑜伽論說:“如有色等想事,緣離言法性,當知此性是實物有、是勝義有”。
 
小乘及瑜伽派的義諦,是有自性的;大乘中觀派的勝義諦,是無自性的。勝義雖是普遍平等一味性的,然由學派思想的不同,大分為有無自性的兩類。不過,三科事的因果等,龍樹、無著還有諍論的:前者說這是勝義空,後者說這是勝義有。龍樹為破瑜伽派的緣起因果勝義有的不澈底,於是就說本經是不了義的,因為本經是談勝義有的。這是一邊之談,實則本經在勝義了義教中,說勝義為清淨所緣進,只是講通達空無自性,為真勝義諦,根本沒有說到什麼緣起因果法是勝義有的問題,所以本經是不是了義,與這毫無關係。
二釋了義
了義對不了義說:說理澈底、明瞭、究竟、是了義;反之,是不了義。佛是一切智者,這話是了義的,因是澈底明瞭究竟之談。說法人可得五種利益,這話是不了義的,因不是澈底明瞭究竟之談。了不了義在大乘經中有各種說法不同:有說略說不了義,廣說是了義;有說廣說義多為不了義,略說義少是了義;有說理深是了義,理淺為不了義;有說理淺明白是了義,理深難懂為不了義;有說小乘法不了義,大乘法是了義;有說聖人所知的特殊境界是了義,常人所見的庸俗境界為不了義;有說小乘的四諦法為不了義,大乘的性空法是真了義;有說三德秘藏是了義,非三德秘藏即非了義。雖有多種的解說不同,然綜合的看,不外下列兩點:
一、約教顯明不明白分了不了義,二、約理盡不盡分了不了義。實際此皆各說一邊:如說一枝粉筆是由人工水土等做成的,這在教顯方面是了義的了,但在理論方面並不怎麼究竟,所以又成不了義了。又如宣說一切法無自性空,這在理論方面是了義的了,可是由於說得不怎麼詳細明白,所以在教顯方面又成為不了義了!瑜伽學者,就教顯分別了不了義,而以解深密經作衡量的標準。他說:教顯明白是了義,如果依文取義,解說不明,不論理論說得圓不圓滿都不得名為了義。所以他引本經說:“世尊於初一時,在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中,惟為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正*輪,雖是甚奇甚為稀有,一切世間諸天人等先無有能如法轉者。世尊彼時所轉*輪,有上有容是未了義,是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,以空性相轉正*輪,雖更甚奇甚為稀有,而於彼時所轉*輪,亦是有上有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性,以顯了相轉正*輪,第一甚奇最為稀有!於今世尊所轉*輪,無上無容是真了義,非諸諍論安足處所”。第一時中說的諸法有處相教,第二時中說的諸法無自相教,第三時中善巧分別有無自相教。善分別的,其義不可更作余解,是了義的,不善分別的,其義須作另一番解釋,是不了義的。中觀學者,約理盡不盡分別了不了義,而以無盡慧經作為衡量的標準。他說:理論說得究竟,就是了義的,假使理論不澈底,不論教顯說得怎樣明白易知,都是不了義的。所以他引無盡慧經說:“顯示世俗者為不了義經,顯示勝義者為了義經”。怎樣是顯示勝義?怎樣是顯示世俗?無盡慧經說:“以種種名言宣說我、有情,於無我中說為有我,此等名不了義經”。“若顯示空、無相、無願及無我等解脫門,此即名了義經”。一切法本來無我,而現在說有我、或有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者,這自是不了義的。一切法皆無自性、無我、無有情、無命者、養者等,就如一切法的本相,宣說他無我、無有情等,無相、無願、無作、無生、不生等,這自然是了義的。般若經是顯示空、無相、無願等的真理的,所以般若經是了義的;深密經顯示此理不澈底,所以是不了義的。其實,佛陀曲順機宜,方便說法,有時為了使諸有情信解受持起見,於諸大乘經中,特別強調說這是究竟了義之教,如法華經、華嚴經等,無不說他是經中之王。然而究竟是不是了義,這得抉擇他的內容方可予以判別斷;但聽了義之名,那是不可靠的。所謂抉擇內容,就是考察經中所詮的意義,是不是合乎某一真理的定義:合即了義,不合即非了義。不以真理的定義,抉擇他的內容,那就部部經都是了義,而沒有不了義的經名了;如此,那還辨別什麼了不了義呢?有說:辨別了不了義,不以經說為憑,因經中安立的了不了義之法,是多種不同的,所以必須根據諸大論師分辨抉擇的了不了義,方能真實探得誰是了義,誰非了義。這是輕經重論的論調,其實不一定是如此的。因為,造論的論師,見解有淺深,抉擇有差別,所分辨的了不了義,不見得就全是正確的!至於說論有嚴密的組織,一貫的條理,對經的抉擇,詳細明白,使研究論典者,易於通達經的意趣,這是真的;若說論所辨別的了不了義,就屬可靠,那倒未必!佛所說的一切勝義了義之教,都是甚深難知難以理解通達的:如般若經、解深密經的勝義了義教,不特無智慧的讀了不能得著他的要義,就是有智慧的讀了也不能完全領悟他的意趣!那怎麼辦呢?這唯有向諸大論師所造的論典中去求理解:如讀彌勒的瑜伽、中邊等論,就可理解深密經中所說的勝義了義教;若讀龍樹的中觀、智度等論,就可理解般若經中所說的勝義了義教。所以平常說的學經也要學論,其意就在於此。
三勝義了義
什麼是勝義?什麼是了義?這在前二段中已說得非常明白;現在再將勝義了義合起來,一談他的深義。中觀師說:勝義就是了義,了義就是勝義,沒有勝義不是了義,也沒有了義不是勝義的。瑜伽師說:了義是勝義的,不了義也有是勝義的,如一切法空,是諸法的勝義,但不是了義,因為教顯簡單,沒有說得明白,必如本經詳細的說明三性三無性,方是勝義了義。不過,中觀師說的勝義是了義的這話,是有兩種解釋的:一、澈底義。了是完畢結束之意思,如事已做完畢,叫了,沒做完畢,叫未了。諸法勝義諦,是空無我性,是澈底究竟之談,不須再用其他的話加以轉變解釋,名勝義了義。如果還要引用其他的意義來加以解釋說明,就不是究竟的勝義了義教了。二、決定義,了是明瞭決定的意思,如一加一是二,二加二是四,數目決定,明瞭無疑,名之為了。諸法勝義諦,以能成的正當理論,建立他是真正勝義,已經確定明瞭,這確定明瞭的勝義,既不為其他理論所駁倒,也不可轉釋為另一意義,所以是勝義了義。假使可以轉釋為一分空,一分不空,或全分不空,那就不得算為勝義了義教了!至瑜伽師說勝義是了義的這話,了是作明瞭解的。諸法勝義諦,從世俗名言上去顯示他時,如果解釋詳細,說得明白,就是勝義了義;假使說得抽象,解釋不明,那他雖是勝義,可不能說為了義。如諸法無自性的這話,本來是不錯的,但你卻不能如言執義的以為什麼都是空無自性,必須要作另一種的意義去解釋,也就是說要如解深密經的明瞭顯示:遍計執是無自性的,依他、圓成是有自性的,而依他起上,遣除遍計執所顯的空性,是清淨聖智之所緣的。如是分別說明,方是究竟的勝義了義。
上面在解釋經名中,曾說法的本身沒有什麼深密,深密是在眾生的根機;現說了不了義,亦以眾生的根機來顯示,較為妥當無諍。般若經說一切法皆無自性,鈍根聽了不能領會,成不了義;利根聽了當下悟解,就成為了義了。所以約鈍根需要重行解釋說,深密經是了義,般若經是不了義的;約利根不需重行解釋說,般若經是了義,深密經是不了義的。然若唯就法說,不論是從勝義、空性或教顯方面去看,深密經都是了義的。中觀師從法上批評深密不了義,實是錯誤的;因本經也說空性,若此空性不算了義,要般若說的空性方是了義,那這空性實也不可說為了義,因還要約教顯示,才能明白的。所以本經決不因空宗說他不了義,就是不了義,他自有他的偉大價值及在佛學上所占的崇高地位!研究佛學者,倘能從根機的利鈍著眼,不唯在法上觀察,就不會我說你所宗,或你說我所宗的聖典是不了義了!如更進一步把理盡教顯統一起來,直探法的本義,就更不會有了不了義的諍論了!


解深密經語體釋 序品第一
 
演培法師
本經的序品,是值得研究的一個問題。瑜伽論抉擇分中,除本經的序品沒有引進外,其餘的七品完全被引用了的。唐譯的序品,以十八圓滿的報土,說明法會的緣起(攝論說這是百千大乘經的通序;佛地經也有)。諦譯的解節經,說是化身如來在穢土說的,如該經說:“如是我聞一時佛婆伽婆住王舍城耆闍崛山中”。但在他的解節經記裏,又說佛是在“毗舍離國鬼王法堂,為真尚菩薩說解節經”。世親的佛地論解釋佛地經的序品,舉出三說不同:有說是變化身在變化土說;有說是受用身在受用土說;有說說法者唯一釋迦,而聽法者有行位不同,見有差別,解有淺深。疏說:“地前大眾見變化身居此穢土為其說法;地上大眾見受用身居佛淨土為其說法:所聞雖同,所見各別;雖俱歡喜信受奉行,解有淺深,所行各異”。諸說不同,矛盾衝突。而尤特別的,魏譯本中,序品之前,還有“歸命釋迦牟尼佛”的一句,由此更可證序品的問題所在。不過,從各方面考察起來,可以作這樣的說:略本深密經,是從瑜伽論錄出流通的,前既沒有序品,後也沒有流通。弘揚者與翻譯者,覺得沒有序品不對,就給他按一通序:或說此處、彼處說,或說淨土、穢土說,或說受用身、變化身說,因而彼此所說出入不同。有人不明於此,想以圓滿報土說的序品,來推尊本經在聖典中的價值,是就未免太無謂了!本經確有他的崇高價值,讀了本經就會知道,無庸以十八圓滿的報土去顯示他的殊勝!

解釋經文,向以三科分判:初說一經的緣起,次說一經的宗義,末說流通的勝益。古人分判本經,有以‘教起因緣’、‘聖教正說’的二分判;有以‘教起因緣’、‘聖教正說’、‘無等妙果’、‘依教奉行’的五分判。現以‘法會緣起’、‘解釋深密’的兩科,判釋本經。法會緣起,等於序分;解釋深密,等於正宗分。本經沒有流通分,所以不另建立。經末爾時曼殊室利下,雖有依教奉行之說,但這是散在諸品中的,只可說是品中的奉行,不是一部的流通。餘經有證信、發起二序,本經唯有證信而無發起;此到解釋經文時自知,現在不多說了。

甲一法會緣起

乙一說聞時節

如是我聞:一時。

每一部經,總以“如是我聞”為開始,“信受奉行”為結束,這是什麼道理?真諦七事記說:經首安立如是我聞,是為卻除三疑;龍樹智度論說:這是集經者遵佛所說而如此的。其實,這含有信智的意思在內。如是,是信順態度的表示,一件事情,信得過,就說如是,信不過,就說不如是。佛法也是這樣:能以純潔無疵的心態,誠摯善意的信念,接受如來的教授教誡,名為如是;反之,即為不如是。如是還有無諍無染的意義,此指不離信順的正智說的。正智是通達真理的利器,真理沒有正智去作正確的認識,就要產生種種的諍論。世間學者,講唯心,說唯物,你攻我伐,糾纏不清,推其原因,病在缺乏明晰的正智。信受,是信解受持;奉行,是聞思實踐,這仍是信智。信與智二者,是聽聞或研究佛法的根本,缺一不可。信如兩手,智如雙目;無手就不能取得佛法的珍寶,無目就不能行上佛法的正道。智論說:“佛法大海,信為能入,智為能度”,亦即此意。如是,又可作所指講,即指這部經。我聞,是集結人的自稱。合起來說:謂這部解釋甚深密教的經典,是我親從佛前所聽來的。一時,指說聽這經的時間。不明白的指定年月日,由於各地的時間不同:如印度的正午十二時,不定是我國的正午十二時,我國的正午十二時,又未必是英美的正午十二時。近代天文學說:歐亞日中,非洲日出,美洲夜半,澳洲日沒。因為時間不一,所以混稱一時。實則,佛在世時,有時說這法,有時說那法;殆佛滅後,佛弟子們已模糊記不清了。如十萬偈的大般若經,是佛成道後五年說的,這在經中有著明文記載;但其餘的七部般若,究是何年何月說的,已無法記出,只好總說一時。古德解經,廣釋一時,無關弘旨,所以這裏也就不多說了。

乙二依正莊嚴

丙一淨土莊嚴

薄伽梵住最勝光曜七
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