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禪密律淨性相台賢 南傳北傳藏英巴梵
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俱舍論頌講記 演培法師

 




俱舍論頌講記   
 
 




 
演培法師
 
  




目    次
  序
  懸  論
  一  本論作者小史
  二  本論與婆沙的關係
  三  本論與雜心的關係
  四  本論的思想淵源
  五  本論的組織次第
  六  本論的價值與地位
  七  本論的譯者與釋者
  八  本論的論題略釋
  正  釋
         分別界品第一
         分別根品第二

 


 序    一 
  默    如


  一大藏教的內容,大別為經、律、論三種。這三藏,又可分別為根本教、演進教。前者是正覺心中流出的基本教理,如四阿笈摩等;後者是從基本教中源流演變進化的中道教理,如一乘性相等。論藏中,又分做宗經論、釋經論;這阿毗達磨俱舍論,便是三藏中論藏的宗經論。
  有說,三藏是佛說的。也有說,經和律是出於佛的金口;而論藏是些大菩薩或系尊者造的。這兩種措詞並不同,但都能講得通。原來,佛說法的動機,由於內在的悲願衝動,外在的群機愚迷,由於外感內應相互涉入而形成契理契機的言教。佛法的目的在眾生上,要眾生去妄、去執、去迷、去謬;求悟、求證、求真、求覺。因此,佛說法,急急的求得眾生自心的了悟;而佛世的眾生又多是上根利智的,所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團組織的嚴密,佛子昆尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣?佛在世時,多是隨機散說,語多靈活圓貫,沒有一點板滯,也沒毫釐著色的痕跡。後來的尊者們,很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰的高風,但為了完成佛理的緊嚴的體系化,從溫故知新的態度上造成論典。因此說,論藏是佛滅後的尊者造的。然而,佛在世也曾論議過諸法性相,和對法的材料差不多,這樣,論藏無疑的也為佛說。這部俱舍論,便是佛滅後的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構造出的一部結晶品。
  關於俱舍論的著者—:世親尊者的生平史跡,以及他的思想的直接間接的淵源?在這本講記中已有精詳的介紹,很明顯的昭示在懸談內,這裏不必多說。佛法在大小二乘佛法中,不外對於空有兩方面的闡發,到了佛減度後的初五百年中,儘管形成二十種的部派不同,到底不外對於空有的思想歧異所致,如對三科假實的見解不同,三世有無的論調懸殊等。後來傳到中國來的聲聞乘的論典,介紹部派思想的,僅有異部宗輪論的簡短著述。能在中國樹立起宗派來的,有羅什譯的成實論,在齊梁時弘揚極盛而成宗派,其次,便是真諦譯的俱舍論,由慧愷等竭力提倡,在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了俱舍論,因奘、基闡揚唯識法相,俱舍就浸假而歸併了法相,不再成宗。雖然,採用了經部學說為主幹,而多分又近於大乘空底思想的論典流傳到中國來的,好像僅是少數卷帙的成實論等。可是,譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進而成的論典,卻是浩瀚廣博,即如六足論、發智論、婆沙論、阿毗曇心論、雜心論都是。像俱舍論更是採取了部派中最進步的經部思想來融貫有部思想的,也就是依據以上諸阿毗曇論來擇長去短而製成諸論中最精要的一部聖典。由上看來,在中國的根本敵中,經典是以阿笈摩為代表,論典是以阿毗曇為代表——因其他部派的學術思想傳來中國者,多是零星簡片的,昆曇論典的譯傳,卻是相當的豐富::而俱舍又是阿毗曇的代表,因之要說俱舍論,就是中國傳來的根本聖敵中的論典的代表,或者說是中國唯一的根本聖教,也足以當之無愧!
  現在再從俱舍這一論的各方面來加以察看,就是作個面面觀。俱舍論的文字、內容、結構等,莫不有他獨特的地方。文字是五言一頌的六百頌,他的製作是煞費心匠。古人做詩,對於隻字半句的推敲從小肯稍讓;而俱舍的成頌,運思或許還要過之。結構方面,是鉤鎖連環的,脈絡相通的,前後聯貫,條然有序。而他的內容又是怎樣呢?他將出世法和世間法,都能描寫刻劃的淋漓盡致。就拿人生問題來說吧:在生理機構上,一個人只需一隻眼睛就可看到東西,一個鼻孔也能呼吸,為什麼會生成兩隻眼睛,兩個鼻孔的?這在俱舍中就有很明白的交代。又,一個人用著怎樣不正的心思和動作才會去變牛馬償還欠債,或被打入到極慘痛的地獄去的?一個人又以怎樣動態和舉措就得生天受樂去的?俱舍論中對於這些業果輪回的道理,業已明白的啟示出來。他如天體怎樣?天上的壽命和璟境怎樣?地域的區分如何?數學又是怎樣的建立?甚至宗教的生活、修養、持戒該怎樣子乃至人生心理學等,俱舍中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的聖典,還不是把這些有漏因果來做重點的。而他的目的,是叫人修習定慧,希聖希賢的,所以俱舍的後段,特別強調著賢聖的位置,以及修習定慧的方法。總之,本論的內容,是詳明四諦真理。不過,大家切勿誤會這是小乘教,因此我避免這個名詞,卻把他叫做根本教,比較起來,這確是佛法的根本理論;近人謂阿笈摩多分近乎佛說的,可以證明。要知道:四諦原是根本*輪,一切演進的大乘性相的經論中所詮,任他義理多麼繁賾得玄奧深邃,也不出這個四諦的範圍!因此,就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。
  像這根本*輪的俱舍偈頌,他所闡述的至埋名言,確有不可磨滅的價值,將是永遠的像那日輪光芒般底發射輝耀於人世間的。但有人要問:俱舍經過了奘師新譯而後,就有附屬唯識法相的趨勢,隨著法相而宏傳,在唐時,也曾極一時之盛,可是唐以後的法相堙沒了,俱舍也隨之而斂跡。俱舍經過了這多年的不興而至於今日,想再來發揮他,播揚他,是不是有過時的明日黃花之感?答:不然。在今天來提倡俱舍學,是最中肯系的(適時,應機,對症),這裏可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結構來說,他能訓練成人們的條理科學化的腦筋。因為他的文字緊嚴,結構精密,讀過了他這論頌後,腦筋自然要清晰些,于事於理,可以增加認識和辨別。二、他的內容中詮顯的法相和理論都分剴得清清楚楚,有一定的界說,不容在意識上浮游飄蕩的而沒個判定,一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師,多偏重講理性的聖經,超群拔萃的精通經教者固不乏人;也有些講者因為發揮理性的伸縮性較寬他是彈簧式的,就可以自由的發抒他的天才了。甚者,等而下之,就變為顓預佛性儷侗真如者,其癥結,就是由於不明法相之故。現在提倡俱舍學,使他由相而入性,一洗舊有頭腦中的空疏之弊,可能成為性相貫通的佛學者。三、學佛的目的,不單在文字和義理方面的研究,而是要在由行而求悟證的,但要證實相般若,需從文字般若著手起:—亦有特殊根性的禪宗人,他是可以不立文字的單刀直入,然而恐是少數——文字般若,要以經論為依歸。經是佛對上根人說的,言簡意賅,不在於瑣層的分別
 

 序  二   李  子  寬


  阿毗達磨俱舍論,簡言俱舍論,譯雲對法藏論。俱舍論頌,總有六百四頌,初三頌明造論緣起,當序分;中六百頌明所擇漏無漏法義,當正宗分;末一頌勸求解脫,當流通分。佛寂九百年至一千年問,世親菩薩造。頌文文義幽深,淺智者不解,乃作論文解之。世親於薩婆多部出家,初學彼部所立三藏。後學經量,具述有部謬處,以經部正之,其取捨折衷於十八部,外出一機軸者,攝昆婆沙要義周盡,故日“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”。普光論記中雲:“俱舍論文同鉤鎳,結引萬端,義等連環,始終無絕,采六足之綱要,備盡無遺·顯八蘊之妙門,如觀掌內,雖述一切有義時,以經部正之,據理為宗”。賈曾釋記有雲:“世親菩薩造論幹部,標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞做理明,對法藏論為尤工。即此可知是論價值之崇高,故多稱為聰明論。真諦初譯,玄奘再譯,注疏記釋者,有真諦、智愷、惠淨、道嶽、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家,當時師承宏揚者甚盛,號俱舍宗,以世親為祖。唐以後攝入唯識法相,而專研俱舍論者漸少。晚近歐陽漸,唐大圓有講述而無專著,法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師,主台省佛學講習會,開講俱舍頌至世間品,嗣于福嚴精舍續講,完成六百頌講記。紀錄者為妙舉、常覺、幻生、惟慈諸師。經二年余,成六十七萬餘言。將作者歷史考訂,思想淵源,本論與婆沙、雜心關係,及組織次第,譯者釋者,條分縷述,極為詳明。而六百頌艱文深義,以淺而易明之語體出之,較諸家注釋,明顯通暢,讀而易解,契合現機,法施利普,師其現代法匠歟!
  佛誕二千五百年觀世吾菩薩成道日菩薩戒弟子李子寬薰沐謹序



  序  三    鐘  伯  毅
  世道隆替,人心純駁,幾無不視學術及其思想為轉移。即統世出世間之佛法,亦每受思想之驅策,使其反映於時間空間者,為盛為衰,或突盛而潛衰,或此衰而彼盛,影響重重,未之或渝。然每一思想,孕育而滋長,馴至決蕩有力,又不可不深勘明辨其相因相緣之跡,此治佛學者所從事,亦篤佛行者不可忽。蓋佛學三藏十二部不能盡,佛法八萬四千門不足算,乃喻為大海水,正顯浩瀚淵深之不易測,又喻為一味,實亦一切即一,綜此一味大海水中,所揭有空兩義,究為兩大主流。雖然有空兩大主流,其衍為小乘、大乘、密乘,或五乘、三乘、一乘,則認識空與有之義蘊如何,領悟空與有之分齊又如何,立者固玄之又玄,破者複歧而又歧,即密宗更各重傳承,各分位證,其未能全循世俗齊一耳目者,不容諱言矣。然此五花八門,轉苦適從,取為佛教詬病,未始不可檢討。殊不知果求真理,愈諍愈顯,佛法于時之演進,空之演變,更複萬千,雖愈諍愈歧紛,實愈諍愈適應,八萬四千病,八萬四千藥,又何疑焉子顧佛陀根本教義,要重自由,而達于自在,益見思想之不可錮蔽,不可統制,要當啟發自由。而所謂自由者,非任其氾濫潰決,天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必准于三法印,使之尋求真理,進而自由適應各各根性,實踐真理。俱舍論問世,或抑自由思想之作之一顯例乎?重可考矣。
  阿毗達磨俱舍論,六百頌,三十卷,世親菩薩所造。世親生長婆羅門教顯閥,決然脫離,而投佛陀新幟之下。複當迦膩色迦國王極端權威,護持小乘有部,壹懸婆沙論,為共統馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義,潛投異國,學習婆沙,積以四年,盡窺得失。歸而亟取經部精華,彌本宗缺陷,成此組織謹嚴義理豐富之亙著,抑即其自由思想遞進之勇敢表示,謂為結小開大之轉扭可,謂為同小向大之怒芽亦無不可,譽以時代聰敏論,當之誠無愧矣。蓋本論所許為進步思想者,非妄逞新奇也,非故創門戶也,實鑒自號正統派一切有之不能圓融其義,遂援經部如過未無體,種子熏生,不相應無實,乃至十例,勇加修正。複認一切現象,區分五位七十五法,建立無我緣起說,以足其整體。其秉理長為宗之立場,不違理故,我所宗故,機運如是而巳。夫小乘無論出自部派與根本,大旨一宗於四諦。然婆沙執有也,成實偏空也,或認俱舍為折衷之論,未嘗不當,究以俱舍雖不盡拘婆沙範圍,實原婆沙所改造,對立不成,何取折衷?惟與成實旗鼓相當,且具相反相承之真價,毋寧俱舍、成實,判為兄弟論,更表雙林競挺。故延綿中土,猶並建小乘俱舍、成實兩宗,互顯有空,人天共鑒。
  演培法師賾學善辯青年俏,亦大乘法器,乃取小乘俱舍論,積成六十七萬餘言之講記,其故雲何?必也悲憫今世集邪見之大成,貌襲一切有,強飾一切物,流布一切惡,鐵鑄不自由思想,錮蔽世界,扼殺人類,愛舉自由思想所激發而具足因果之俱舍,應機弘揚,廣施無畏,寧非一針見血之妙手乎?複悲佛教近趨,多誇大乘而卑小乘,虛憍成風,弊蝕於利,惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者,懸作參研正鵠,進而誘治小乘為大乘基石,大乘乃小乘前程,使其知所先後,則近道矣。而卷首懸記,巳累萬言,逐頌詳詮,必多新義,破我品署為別論,具征卓識。書既成,循請印布,屬序年有餘學不足于餘,只掬學術自由,思想自由,以求真理,以踐真理,達於佛陀勝義,相與質證。然乎?否乎?惟作者及讀者幸正之!中華民國四十五年丙申初秋慧空居士鐘伯毅敘于臺北


  自  序
  佛法有空有二說,為學佛者所共知,但追溯空有二說的兩大思潮從何而來,不得不說早在第一次五百結集時,已經胚胎萌芽,不過其時還不怎麼顯著而已。到了佛滅後百餘年,有名的阿輸迦王出世,佛教開始達於無比的隆盛,高僧大德乃亦一時輩出,因而與這同時,關於教義的異見,亦陸續的產生,並且彼此互爭是非。從歷史上去看,這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派;與適應時代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭。這不論過去現在,都是如此的。思想自由派的僧眾中,有所謂大天其人,長於哲學的思辨考察,嘗嘗的主張新說,所以思想保守的一派,也就特別的抨擊他,說他唱道違反佛陀聖教的邪義,於是兩派諍論,不絕如縷。思想保守的一派,就是所謂上座部,思想自由的一派,就是所謂大眾部。從來上座部正統之說,即是有說,而大眾部之說,卻漸漸的傾向空說。在小乘學派,說一切皆空而至其極的,無過於成實宗。此說出於佛滅九百年頃,如從年代上去考察,距離二十部分派的時代,約有四五百年,如從其所說上去考察,有部的敔義,是一切皆有,成實的教義,是一切皆空,兩者的思想,完全是相反的。再從大乘佛教的關係來考察,大乘佛教最早出現的,是立于龍樹思想下的空說,而其起源,則出發於般若部的大智度論、中觀論、十二門論等之說,如從思想的聯絡上加以考察,我認為這是小乘佛教空說更進一步的表現。又在大乘佛教中,最早代表有說一方面的,是馬嗚菩薩的起信論。有關這年代作者,雖不無多少可疑,然歷史上事實,現在姑置不論,而單從思想方面去看,其緣起論的方面,屬於大乘中的有說,可謂毫無疑義。然俱舍論,在大小二乘、空有二說間,是屬那一種呢?就實際說,俱舍在大小二乘的中間,似謀有空二說的調和折衷。因著者世親,不是拘泥有部一家之說的人物,在他的言論中,採取經部所說的不少,自號以理長為宗,取兩派的所說而折衷之,所以俱舍不是純然的屬於有說,而是在空有二說之間的。雖則如此,但從宗派發達史上來說,俱舍是從有部出的,應仍稱為有說。同時,由於他的思想,從未選出小乘範圍,所以自古以之為小乘教,亦無異議。不過據向所說,俱舍論的思想,是小乘教中最發達者,因而可說他居於將欲步入大乘之域的最重要的地位。
  依一般佛教學者說,佛法的研究者,欲從小乘入於大乘,其路線有二,就是成實論與俱舍論。俱舍論屬於其中的有說,為大乘有門的初步,成實論代表空說,為大乘空門的端緒。這從教義發達的聯絡上說,固沒有什麼不可,但若把他視為歷史的事實,那就大大不可了。因為從淺入深的順序,是以俱舍、成實、唯識、三論為次第的。若論他們出現的前後,而從歷史事實去考察,不用說,三論先於唯識、成實而出,俱舍是最後出的。成實,雖被認為足俱舍相反的一論,而實是欲破斥有部實在論所唱道的一種極端的空論,對這極端的空論,始有俱舍調和的實在論起。然即同是空論,大乘空論的三論出於前,小乘空論的成實出於後。因為是這樣的關係,所以向說大乘空有二大思潮,是從小乘空有二派思想演變而來,那不過是就思想發達的聯絡所示,並不是就歷史的事實而論,這點,我們不可不深切的瞭解!
  俱舍既居步人大乘之域的地位,那他當然是一部很重要的論典了,所以學者對此不可忽視!民二十九年,余修學漠(藏敵埋)院,聽法舫法師講俱舍,即對共發生莫明其妙的興趣,所可惜的,就是界品剛剛講完,舫公即奉虛大師命,去錫(蘭)弘傳大乘佛教了。從此只有自己學習,再無機會聽明師講說。三十二年冬,我印(順)公領導的法王學院,請某師來為諸僧講俱舍頌,根品沒有講完,因彼入藏學法,於是我奉印公命,為學偕續講俱舍,但因一學期就畢業,欲將六品多近五百的頌文,全部講完,事實足不可能的,乃由印公選出二百餘頌來講,是為餘講俱舍之始。其後,又曾兩度講俱舍論:一講于華西佛學院(四川什祁羅漢寺),一講于蓮宗學院(成都十方堂)  ,終因咯血病一再復發,或講兩卷而止,或講一卷而止。三十八年夏,避赤禍于香江,四十年秋,住青山淨業林,同住學友五六人,為求增進法益,除請印公導師為我們講勝置經外,彼此則互講互聽,續明法師講辨中邊論頌,我則講俱舍論頌,講至根品的六因四緣,因來台而止。以是,餘謎俱舍,或論或頌,先後幾四次,但沒有一次能全部講完,每念及此,總不免感到是件無限的憾事,總希望有個機會讓我好好再講一次。
  四十一年春來台,主持臺灣佛教講習會會務,兼習日文,日在忙朱中,雖我慈航老人,常常要我到內院講次俱舍,終因曾務纏身,無法實現。待講會進入第三學年,一因本會學僧的佛學已略植共基,二因內院有三五學友來會旁聽佛學,並從關凱圖居士學習日文,因緣成熟,乃於此一學年內,講授俱舍。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發心筆記,益增我講解的勇氣。不意一學年來,僅講至世間品,學僧即行畢業,無法再為續講。初我以為此次所講俱舍,又將這樣不了而了。後我印公導師,應莽島學佛人士之請,去菲弘法,命問福嚴精舍自修,並與諸法師共究佛法,因而得以續講俱舍,仍由幻生等四法師續為筆記。可是講完第五隨眠品,由於我的雜事太多,每週且往來臺北新竹問說法,致使舍內講務,時識時輟,難以賡繽。但為貫徹我的初志,從第六賢聖品以下的三品,開始親自解釋,以成全部講記。本講記的完成,雖後三品,是我自己寫的,但前五品,是叫法師記的,因此我在這裏,不得不向他們首致謝意
  界、根二品講記,剛剛整理就緒,覺生編者來索稿,乃交與該刊發表,南洋恰保勝進老法師看了,覺得很好,來問幾時脫稿,是否須要出版,願代籌印費若干,因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預計,去年的年底,一定可以脫稿,那知差別因緣太多,不能專心一意講解,致未如期完成。年終,勝老法師又來信,謂已籌得印費幾許,望積極準備出版;嗣得非島賢范居士來函,謂亦可以略助印費;寶島劉亮疇居士,亦發心資助;另得靈峰常住、慈輝居士的助力:眾緣所成,乃付手民。因此本書問世,多得力於勝進老法師、優曇法師及劉亮疇、董賢范二居士,謹此特為志謝!
  本書忽促付印,或因講時忽略,或因未再修訂,錯誤在所不免,敬詁時賢,多所指正!全稿承仁俊法師校正一遍;複荷默如法師、伯毅、子寬二長者,惠賜佳序;更蒙慧複、懷謙二居士,發心校對:凡此種種,無不是本書問世的勝增上緣,於此一併敬致謝忱!
  中華民國四十五年八月一日序于福嚴精舍
  

 

  懸  論


  一  本論作者小史

  1  作者生年的考訂
  在大小乘的學術思想史上,都佔有光榮一頁的世親論師,是本論的作者。他誕生—在北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現在的白沙瓦)的村落中,有兄弟三人:長兄無著,幼弟師子覺,在佛教界中,都是享有盛譽的名德。他們誕生年代,學者傳說不一:有說在佛元九百年至一千年間;有說在佛元七百年至八百年問;有說還要提早一百年。傳說不一,依何為當?從印來華的譯師,譯出彌勒、世親的論典考察:佛元八百年中,曇無讖來華創譯了彌勒論;八百九十五年時,菩提留支來華又創譯了世親論。從華去印留學奘公所親近的老師考察:奘師親承的大德是戒賢,賢生於佛元九百十三年;他的老師是護法,護法的老師是陳那,陳那是世親的門人,這是一。奘公在印,曾親見一位九十歲的老僧密多斯那,他是德光的弟子,而德光是世親的學僧,這是二。隨後,奘公又去親近在家論師勝軍,勝軍是從安慧學因明的,而安慧是世親的得意門徒,這是三。從這三點看,自世親到奘師,只三四傳而已,不會有三百餘年的相隔。所以,從譯論上考察,知道世親生於佛元九百年至一千年之說不確;從奘師親近的名德考察,說世親生於佛元六世紀至七世紀也不對。據近人考證:彌勒生年為六百五十至七百三十年;無著為六百九十至七百七十年;世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者,生於佛元七百年至八百年問,大概是沒有多大出入的。
 
 2  作者出家的研究
  作者誕生在特殊階級的婆羅門種族中,父親名叫嬌屍迦,是當時婆羅門教有名的領袖,不特為一般群眾所擁戴,且受當代國君超日王的敬禮。作者兄弟,沐浴在祖傳的宗教氛圍中,受婆羅門教的文化教育薰陶,且在婆羅門教的思想嚴密封鎖、言論極不自由下,理應為婆羅門教的忠實信徒,怎麼反而出家牧了佛的弟子?這在研究作者學術思想的我們,是應有一正確認識的。
  考佛教在印度傳佈的興衰,約可分為三個時期:一、佛元三世紀前,佛教得阿輸迦王的護持,王因弘法心切,為了推廣佛陀的偉大教法,特下詔遍遺傳教師,到南北東西的各區,宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下,一時佛法遍于五印,而躍登於國教的地位:就在宗教界言,實執當時各宗教的牛耳;就在思想界言,握著當時思想界的權威;就在政治指導言,負有當時的政治指導權;就在社會信眾言,擁有廣大社會群的熱烈崇信三迫時期的佛教,可說是印度佛教的黃金時代,值得後代的每個佛弟子所憧憬!二、阿輸迦王以後,從三世紀到九世紀初的佛教,因於三世紀中,受了熏迦王朝的摧殘,就逐漸的走著下坡路了:從表面看,佛法似還有人在普遍的推動,巍巍然仍不失為大致之一;但實際上,只限於內部的學術研究,思想上的領導權,幾乎消失殆盡,而宗教界的第一把交椅,也早巳讓給別人了!三、佛元九世紀末及十世紀以下,佛教從各個區域慢慢的緊縮,而局處到摩羯陀的一個角落,於是就開始向著滅亡的路上前進!這有多種的原因,從外患說:北印佛教遭遇軍事上的破壞,是受入侵的匈奴族所蹂躪;東印佛教遭遇政治上的打擊,是受當時執政者設賞迦王所摧殘;而使佛教獲得致命傷的勁敵,則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲!從內部說:佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長期薰陶,一天天的與梵我論合流!論理,喜歡瑣層,高興談玄;實行,祟尚迷信,污濁淫穢。所說所行,既無益於個己身心,亦無濟於國家民族,假使律于根本佛教,那簡直是反佛教的!佛教在這樣的情態下,不亡做得到嗎?所以從興衰史上,觀察印度的佛教,唯有阿輸迦王時,是最極隆盛期!茲姑不論其他佛教化區盛況怎樣,且來一談西北印佛教隆盛的情形。
  西北印佛教的傳人者,是弘說一切有系的末闡地,他是奉迦土命而首先到達鍵陀羅國的。由於機緣的成熟,尊者一踏進國境,就受到舉國上下狂也似的歡迎,而佛法真理之花,更為全國人民愛好著!這樣,尊者在那兒很快的就築起鞏固的法幢,達到了弘法傳教的目的!此後,由於佛弟子的不斷弘傳,佛教在那兒就高度的發展開來;到迦膩色迦王時代,犍陀羅國在佛弟子的莊嚴下,儼然成為東西文化的要街,政治經濟的中心了!作者世親,適於祖國佛教最極隆盛時誕生於世。人類是喜新厭舊的,在佛教高速度的發展、婆羅門敵的日趨萎縮下,犍陀羅國的一般哲人碩士,莫不投入佛教的懷抱,接受佛化,尤其普通的老百姓,呼吸到佛教的自由空氣,沐浴在佛教的平等真理中,領受了佛教的法味,更是五體投地的崇拜著!世親論師,是自由的愛好者,真理的追求者,所以雖在家庭教育中,受了婆羅門教的思想薰陶,但終於脫離了傳統宗教的羈絆,而接受博大高深的佛法,為佛門弟子!這不是偶然的,有著內在的因與外在的緣:內因,是他具有出家為佛弟子的宿根;外緣,那是受了當時佛化發達的影響。
 
 3  作者思想的透視
  作者出家于說一切有部,對北方佛教三世有的學說,有精深的研究,獨到的認識,可說他是有部宗的有名學者,弘揚有部學不遺餘力。所以他出家後的初期思想,是全部接受一切有的三世實有思想,曾作了不少關於闡發有部思想的論典。到了中年,作者思想有了限度內的變化,不一味的以有部學高於一切,且相反的對說一切有思想,有些表示不滿起來。有個時期,他承繼雜心論的法統,擬采經部思想的特長,去修正昆婆沙的偏失,像造作木論,也就有著這樣思想的轉變。雖對自所宗承的本宗,有了限度內的思想變遷,但總沒有放棄小乘學的陣地,轉移到大乘學的園地上來,這從他用先軌范師的色心持種,小取上座師資的心心所持種說,可知。因為心心所持種說,是很容易傾向於唯識的。在這時期,作者不特沒有轉入大乘佛法的傾向,且不時的還作論誹謗大乘,破斥大乘!從他的中年思想看,似乎要以進步的有宗學者自居,不復再求上進了。畢竟他是一真理的探索者,思想的前進者,不久,終於敵不過思想的啟發,真理的呼喚,及手足感情的引誘,經無著勸告後,就又欣然的接受大乘思想了
  在作者同小向大的時候,正是印度大乘佛教發揚到最高度而又日趨分化的階段:真常唯心論的學者,以東印的摩竭陀為發展的大本營;性主唯名論的學者,又開始在南印復活他沉寂一時的中觀學;虛妄唯識論的學者,則以西印阿賒陀為弘傳虛妄唯識論的中心。作者向大,就是參加在虛妄唯識論的陣營裏,而為競進的健將之一。所以晚年時代的世親思想,是踏人大乘唯識學的新階段了。一個人的思想,在不斷的演變、前進下,終有凝固停滯的一天,作者到了晚年,思想就陷在虛妄唯識論的窠臼中,不復越出這思想雷池的一步,且高築起唯識思想的堡壘,與性空、真常的學者,作不妥協的理論鬥爭,力拒性空、真常思想於唯識的堡壘外。由此,我們知道,作者的思想,是經三期演變的:初則為有部思想的墨守者,次則為有部思想的前進者,終則為大乘唯識思想的熱信、愛好者。
 
 4  作者作品的一瞥
  作者世親,是一天聰奇悟、思想前進的人物,他的作品豐富,可從印度學者譽為幹部論師得知。由諸譯師先後譯來我國的,約有三十多部:辨中邊論,攝大乘論釋,大乘莊嚴論櫸,大乘成業論,大乘五蘊論,大乘百法明門論,唯識二十論,三十唯識頌等,這是關於大乘的;小乘的有阿毗達磨俱舍論及本頌,止觀門論頌等。在這大量的作品中,小乘以俱舍為代表的傑作;大乘比較精義入神的,要算大乘莊嚴論釋,攝大乘論釋,十地經論等。但其作品為後代學者熱切研究,及給子大乘唯識學的影響者,當推晚年所作的唯識三十論頌。頌雖寥寥的一百二十句五言頌,但博大精深的唯識要義,已含攝無遺!正因過於簡要的關係,致使後代學者對他的解釋,異說紛然。奘師譯的成唯識論,列有十大論師論戰,可以想見。此外,菩提留女譯的淨土論,傳是世親著,有點靠不住:論中的論義,既與唯識的教義不合,而以作者思想觀察,也不會產生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品,還相當的鄉,有的是與奘公同本異譯,有的很少弘傳,所以這兒不再一一列舉。
 

 二  本論與婆沙的關係
  l  昆婆沙論的編集
  佛元五世紀到六世紀問,西北印的說一切有系,因得國王迦膩色迦的護持,一時達於無北的隆盛。迎膩色迎工的早年,是一殺人無饜的暴君,後得有部宗的名德脅尊者、馬嗚的感化,乃歸心佛教,實行仁政。王占佛後,對佛教的護持,佛法的弘揚,聖僧的珍重,可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術史上留下的那不可磨滅的勝跡,是在富樓沙補羅建築高四十餘丈的佛塔,塔的莊嚴偉大,不特過去是冠于五印,就在現代美術史上,也有他的特殊地位和價值!不過,王貢獻佛教最大的一事,莫過於結集,因他是佛理的愛好者,對於佛學的研究,精益求精,解愈求解。據西域記說:王為對於佛理的追求,常請右名的高僧大德到宮中供養,開示法要,可是所問愈多,所答愈各差異,因而引起王的斂疑。有一天,王以諸僧所答的別義,請示有宗德高望重學博解深的脅尊者,尊者以極悲痛的口吻回答他說:“如來去世,歲月今同,其弟子各以自宗為是,他宗為非,所以政有今門”。國王聽了,也覺非常痛惜,於是乃請告以補救的辦法,尊者以結集三藏答,王毫不遲疑的應允、贊助、護持。當即召集了五百聖眾,公推世友、法救、脅尊者等五人為上座,在迎濕彌羅國的璟林寺內,建立隆重廣大的法會,時經十二年,集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍,歡喜踴躍的頂戴受持,且以銅葉雕鏤,珍藏在石室內,不許隨便的傳出國外,可見他尊重的一斑!不過,這次所結集的,與其說是佛法三藏的結集,毋寧說是說一切有的一系結集,這可以十萬頌大毗婆沙論為證。材料豐富的昆婆沙論,是迦旃延尼子發智論釋論。論中以有部的極端思想,裁正眾說,就是有部的同系、別系諸師,凡有異說,莫不破斥,至譬喻論者、分別論者,當更是他所彈斥的標的了。婆沙問世,說一切有的教義大成後,有宗雖呈一時隆盛的狀態,但因有部學者的思想走極端,執小障大,執有礙空,理論趨於機械的分析,自會慢慢不能弘通,可說盛之極就是衰之始,後來有部宗的教權所以不能持久,實由於他專橫獨尊的結果,並不是無因而如此的。
  2  本論的應運間世
  有部宗的學者,自以為得到國王的護持,及集出龐部巨帙的寶典,就可緊握教權,穩坐法界第一位的寶座了,那裏知道婆沙的編集,正是他沒落的先聲:論中不但破斥各派,獨尊;家,稍嫌過火;就是理論的機械分析,文字的繁瑣耨節,思想的封鎖綦嚴,尤為太過!
  當時,堪與有部學說抗衡的,唯經部師。經部學者,弘揚本宗的敔義,不道餘力,一時經部學大盛;經部盛行,說一切有的本宗,就為之搖搖欲墜了!作者的思想是前進的,足以進步的有宗學者自居的,對自所宗仰的說一切有系的學說,固有精深的研究,即對盛行的經部學,也有獨到的認識和瞭解。這時,目見本宗漸漸衰做,複又深感本宗理論的缺點,於是乃欲折衷各派,而挽救本宗的厄運。後來,聽說自宗還有高深奧妙的婆沙論典,珍藏在迦濕彌羅國的石室中,為自己所未研究,於是就發心要到那兒去學習,以求得到本宗更究竟的真理,宣傳於世。
  學習婆沙,是件不容易的事,他既沒有傳出國外,去學思想就得正確。當時在迦濕彌羅國的學者,都曾受過有部思想的特殊訓練,而且他的思想統治又極嚴密,絕不容你少致懷疑!作者在那時,被認為是思想上的危險分子,要想進入他們的學團,學習這樣的大法,實在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師,只聞世親的大名,未見他是怎樣一個人物。作者利用這點,政名換姓,扮作一個不解佛法的普通僧伽,到迦濕彌羅學習大法。時經四年,婆沙的精義,了然於胸,有部的敔理,明如指掌。以經部學衡量他的是非,越感本宗的思想錯誤,教義的乖理。所以每于師友談論之間,嘗以經部的異議,不客氣的抨擊本宗的不當!
  一天,悟入尊者在定中觀察,知道他是有名的世親,並明白他來學習婆沙的用意,於是就密告他說:“這兒的出家眾,有的還未離欲,他們只講感情,不尚理智,如知你是世親,會發生意外的危險;現在他們還不知道,你得趕快離開這兒”!作者得到這樣的警告,當然不能再在迎濕彌羅逗留下去,所以即日起程歸國。回國後,彌感本宗的缺點太多,師友的情執太深,所以就將冒險學來的婆沙,為國內教友敷講,結果造成阿毗達磨論本頌的六百頌。頌成,派人送往迦濕彌羅國,公於佛教界的大眾。不知者,以為世親弘婆沙義,將為有宗大放光彩,所以舉國上下,凡是佛教信眾,莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠迎下,獨悟入尊者冷然,且慨歎的告訴大眾說:“你們歡喜什麼?認為這是專弘我宗的嗎?錯誤極了!他不但不是專弘我宗的教義,而且有很多地方抨擊我宗!頌置“傳說”,這不是不信的明證嗎?如有認為我說的不對,不妨派人去請世親加以解釋看看”!世親受請,依頌文一一次第解釋,而成今日流行的阿毗達磨俱舍論。論成,照樣的送到迦濕彌羅去,大眾讀了,才信悟入所說不虛。
  如上所述,我們知道:本論是在婆沙初編,有部隆盛而又變化,以及世親思想正在轉變時期,為了祛除人們的偏黨觀念,發揚佛教至極真理而產生的。

  三  本論與雜心的關係
  1  從組織的次第看
  向來講俱舍的,都說他以六足、發智、婆沙為背景,很少談到與雜心的關係,其實雜心與俱舍的關涉頗深。印順法師說:“(俱舍)論承阿毗曇心論及雜心論之統,雖以婆沙為己所宗,而不事盲從。其組織次第,同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者,亦十之四五,此可勘而知之”。根據這幾句話作更深入的觀察,可分三點說明如下。現在先從俱舍的組織觀共與雜心的關係說起。
  雜心,是部論典的名稱,具說應為:雜阿毗曇心論,為佛滅七百年代法救(達磨多羅)論師的作品。欲明雜心與俱舍的關係,還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗曇心論的略稱,為佛滅六世紀法勝(達磨屍利)論師所作。此論從十品二百五十頌成立,在每一頌之間,都有簡單的長行,其形式恰如俱舍論。他的最大特長,就是組織嚴密。所謂十品,就是界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。前七品是全論的主體,後三品可說是附加的。其後約經百年,法救論師出,因“不以譬喻者之離宗為然,亦以婆沙之繁廣瑣碎為難,乃取婆沙之精義,增補心論而成雜心論,以溝通東西二系,存有部之真。凡六百頌十一品,多心論之舊,而增一擇品”。由此可以想像雜心論與心論關係的密切。彼於序品中說:“敬禮尊法勝,所說我項受,我達磨多羅,說彼未曾說”。但雜心論一出現,就在教界發生影響力,可說於法勝心論以後,世親俱舍以前,成為有部宗最盛行的一部論典。因為此論思想純粹,議論精當,要而不煩,易為學者所接受,所以問世二三十年後,不特風行于犍陀羅國,並且普及到中印地方。法顯三藏于西紀四O六年,在印度摩竭陀國的華氏城,曾發現此論。征於這一事實,可為上說佐證。
  心論與雜心論,可說是姊妹論,除文字上的廣略稍有不同外,其組織、思想、內容都同。現在就拿雜心與俱舍來對觀一下:雜心有十一品,如上所說。俱舍只有八品,其破我品,是否屬俱舍,容為別論。俱舍界品與雜心同,雜心行品,在俱舍叫根晶,業品彼此也同,俱舍的隨眠品,雜心叫做使品,使與隨眠,都指煩惱而言,其他賢聖、智、定三品,其名亦同,唯俱舍無後四品,而於根品與業品間,加一世間品。現就各品略說其內容,以明兩論深切的關係。
  第一界品,敍說十八界及其諸門分別;第二行品,是說心所及其相生次第,以及六因四緣。這兩品的內容,正相當於俱舍界、根二品所說,因為界品明萬法體,根品顯諸法用,亦足說的這個。第三業品,明種種的業相;第四使品,明九十八使的煩惱。所以正相當於俱舍的業品與隨眠品。若依雜心所說,此上四品,就是分別說明關於所謂輪回界因果的次第。但依俱舍論說,初二品既是顯示萬法的體用,則共下明輪回的因果,就不能不於業品之前加一世間品,以明輪回界的結果。因為業品只可說是迷界的親因;隨眠品只是迷界的疏緣,假定沒有世間品,苦果就無由表現。其次三品,是說解脫界的因果。第五賢聖品,示修行的次第及聖者的階級;第六智品,表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智;第七定品,明此智所依的禪定。所以這相當於俱舍第六、七、八三品的內容。以上諸品,雖已相當的說明了輪回與解脫的法相,但在法救的意境中,認為還有許多需要加以補充,所以又作後面的四品。世親論師不以此為然,從世間說到出世間,從有漏說到無漏,從生死說到涅槃,前面諸品已經足夠,無須再畫蛇添足,而且從內容看,要不過是前七品的補遺而已。但從他的體裁看,第九雜品,第八契經品,相當於南方論部的經分別,第十一論品,相當於所謂論分別或問答。第十擇品,只是擇取諸處之要而已。其論第十說:“雖已說多法,決定眾雜義,於彼無量處,當複擇其要”,就是此意。
  還有,雜心論的諸品次第以及其所詮表的意義,如心論一樣,要不外四聖諦。如焦鏡後出之阿毗曇心論序說:“位次品次依四諦為義:界品直說法相,以擬苦諦;行、業、使三品,多論生死之本,以擬集諦;賢聖所說斷結證滅之義,以擬減諦;智、定二品,多說無漏道,以擬道諦。自後諸品,雜明上事,更無別體也”  (出三藏記集第十卷)。心論如此,雜心亦然,反觀俱舍亦複如是,所以歷來講解或注釋俱舍的學者,一說到俱舍內容,就以四諦來配屬:即初二品總明四諦,後六品別明四諦,以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看,可以看出俱舍與雜心的深切關係。
  2  從頌文的對照看
  或有人說,雜心與俱舍,形式的組織容或相同,內容的所詮未必盡同。真正就思想說,雜心純粹是有部的思想,俱舍間取經部的理論,當然有所不同。但世親依雜心而造俱舍,勘對兩論的頌文,實有不可磨滅的痕跡。照世親看,雜心雖有六百頌,但那頌文的作法,是很粗雜而不免冗長的。如有些意義,一頌本就可以表達了的,但法救卻用二頌或三頌去說明他;又如有些道理,只須在長行稍帶一筆就可以了的,而作者卻為他特立一頌;其他如頌文的缺乏嚴密,而與散文相類似等,在世親看來,總覺有點不滿意。所以雖有六百頌那麼多,但從所舍婆沙的問題看,言所不及的似還很多。世親為補充其意義,改正其缺點,於是面對雜心而造俱舍,亦成六百頌。就中,就照雜心頌文那樣而採用的固然不少,將其加以大大改造而成為自己的也有,另外全為世親新作的。如大體分別,可以這樣說:將雜心的六百頌,緊縮為三百餘頌,自己新作二百多頌,合為六百頌的俱舍。
  為證明上說,對於兩論頌文,一一加以對照,是有其必要的。不過首須了知的:一、俱舍與雜心的譯者不同,縱在梵文是同一頌,但由譯者的譯筆不同,於是頌文有別,這是自然的道理。二、就是俱舍本身,因有兩種不同譯本,究竟那個比較合于梵文原意,也極難說。三、俱舍的某一頌文,是從雜心某一頌來的,固易看出,但某頌文或長行,在俱舍中固有,而雜心中未必有,反之,某頌在雜心中雖有,而於俱舍無由發現:我們如不細心,那就很難看出兩論的關係。頌文很多,一一對照,實難做到,只好擇其比較切近的來對觀一下,而且唯以奘譯的俱舍為准。
  俱舍論    雜心論
  有漏無漏法    除道余有為  若增諸煩惱    是聖說有漏
  於彼漏隨增    故說名有漏  以彼漏名故    慧者說煩惱
  地謂顯形色    隨世想立名  地謂色形處    堅想說地界
  水火亦複然    風即界亦爾  餘二亦二種    風即風或異
  牟尼說法蘊    數有八十千    廣說諸法陰    其數有八萬
  彼體語或名    此色行蘊攝  戒等及余陰    悉是五陰攝上面略以三頌對照而論。總結的說:俱舍八品,除世間品,是世親基於婆沙、施設等論而新造外,其他七品,平均差不多有半數,是從雜心脫化而來。關於這點,研究俱舍者,不可不深切注意!
  3  從世親的學歷看
  我們知道,雜心論的作者,是說一切有部的,其造此論的地熙,在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶,當能想到,鍵陀羅國是世親的故鄉,而世親的出家亦於有部,就不難推定他自始就與雜心論發生親切的關係。因雜心論是在鍵陀羅國作,而又盛行於當時,有部學者,把他當著一般讀物來讀的。世親既出生于鍵陀羅國而又出家於一切有部,如說他沒有學過雜心,那是很難令人置信的。按一般所說:法勝心論出世後,有所謂古世親(為新世親的師祖,如意論師的老師)者,曾經根據心論,造無依虛空論,到雜心論作者,因不滿於空論,所以就作雜心。因此我們可以推想:世親出家後,先學法勝心論,繼而進學生論,縱未以雜心為課本,但至少曾從旁參考,且由此進入婆沙之門。世親為一思想自由的學者,一方痛于自宗思想的固執,一方受了經部思想的感發,深不以己所學為足,為進一步的采究木宗根源,乃立志去迦濕彌羅學法。等到學就歸國,覺得雜心論,雖為婆沙綱要害,但不完全之處尚多,且此論雖是鍵陀羅的作品,但太忠於迦濕彌羅婆沙之說。富於批判精神的世親,繼承無依虛空論的學統,再加經部思想縈回腦際,於是他就乘著新進銳氣,為對抗當時盛行的雜心以經部思想為背景,“遠欲發揮大昆婆沙之批評精神,近欲發揮所謂無依虛空論宏遠玄曠之氣魄”  ,所以就激發了他造俱舍的志願。而他造俱舍時,並不如一般所說,講一日婆沙而得一頌,那樣機械式的造論,而是以雜心為中心,置婆沙論於面前,參照所謂無依虛空論,及其他種種參考書,而始完成被譽為聰明論的俱舍。不過,從形式上看,就說俱舍論為雜心論的繼承者,也未嘗不可。這在明俱舍與雜心的關係方面,是吾人所必須加以理解的!
  從上面的三點說來,可以看出兩論關係的深切。最後還須一說的:心論、雜心、俱舍,雖說都以有部為宗,而實皆非忠於有部者,如法勝心論出,隱然就與迦濕彌羅的發智系,形成對立的狀態;雜心固“以溝通東西兩系,存有部之真”為目的,而實亦非婆沙之舊;至於俱舍,“宗有部而取經部義以格量之”,則更是佛教學者所共知的事實。所以我們研究俱舍,對於其前的心論與雜心及其後的顯宗與正理,都應作為旁證,方得本論的大旨。


  四  本論的思想淵源
  l  直接的思想
  一部偉大的學術作品,必有他偉大的思想體系,為他的根柢,本論在當時,可說是空前而又振動教界的最偉大的作品,自有他思想上的系統和來源。據近人的研究所得,本論思想的源泉,有直接間接的兩大類:直接的思想依據,就是部派佛教,間接的思想依據,就是根本佛教。
  部派佛教,就是小乘的二十部派。小乘學者的思想紛歧,錯綜複雜,可算到了無以復加:有的為了一頌之做,分裂為四。學派分裂的動因,是多方面的,而要為思想集團的分化。僧伽本以和合為本:在事以六和為原則,在理以一理為共證,在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊,這樣在同一信仰下,採取同一行動,趨向同一目標,為什麼還會發生思想上的分化?這似很奇特,其實很平常,因為學者的思想,無論怎樣,難以統一,何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛敔,到佛滅百年後,由二部而三系,由三系而四派,由四派以至二十部,一時學派爭鳴,互以正統自居。從今研究學派思想所見,固各有其所長,亦各有共所短,此中得失,可讀印度之佛教的“學派之分裂”、“學派思想泛論”兩章。
  本論是在各派思想發達到高度,而又逐漸凝固後產生的。所以構成本論思想的主要元素,不僅是上面說的雜心、婆沙,舉凡部派佛教中其他學派思想的所長,論主無不採用,所以本論的思想,為學派思想的總匯,學俱舍的,不應以六足、發智、婆沙、雜心做參考,就算滿足,而應遍及小乘二十部派的每一學派的學說思想,才能正確的把握本論的思想樞紐,不為一家一派的思想所拘。這不同的思想,論中講到的時侯,可為一一指出,現在不勞先說。
  2  間接的思想
  根本佛教,就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從聖教的依據上說,這是直接中的直接思想,因為要有根本佛教,才有部派佛教,有了部派佛教,而後才有俱舍問世。現在說他是間接思想的淵源,這不是否認根本佛教,為後代大小乘一切學派思想的總源泉,而因本論思想的流出,與阿含教及諸部律,隔著一座部派佛教的橋樑,所以就成了本論的間接思想了。學派思想,參雜了主觀的執見,不能吻合整個佛教的正確思想,這是誰也不能否認的。作者創作本論,一方面以學派思想為所依,一方面又發現他們思想的錯誤,為要料正他們的思想,透視思想的本源,乃不得不上溯于根本佛教,因而阿含與俱舍,就發生了間接而又深切的關係了!
  阿含是佛法的根本,是如來住世親口所宣說,其內容說明的不外是三二科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的,阿含對他有詳細的發揮,本論的界品,也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉的苦痛及原因,顯示解脫生死的聖境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在,阿含經中處處說到他,佛弟子也常常的談到他,而本論的全部,可說都是講的四諦要義(其所以到下諸品次第中再說)。緣起是佛以之區別佛法與外道差別的:他們說宇宙的本元是大梵,萬事萬物為大梵所創,亦受其所支配;說到個人的主體是小我,生死流轉,就是小我在上游下游。佛法既不承認有大梵,也不贊成有小我,宇宙萬有是從緣起,有情流轉也只是緣起的鉤鎖。緣起是佛法的特質,阿含經中有廣大的開顯,本論的世品也有相當的闡述。三法印是佛以之衡量敵法的真偽及邪正的,合乎三法印的法則,就是真正的佛法,反之,就是偽造邪說,不是佛法。有人說:阿含中的長阿含,偏談諸行無常印,雜阿含偏談諸法無我印,增一及中合,偏談涅槃寂靜印。論師作論,都是解釋法印的,不過有的偏釋一印,有的舉一明三:如五蘊論,是偏解諸行無常的,涅槃論,是偏釋涅槃寂靜的,本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果,是佛依之使合有情得到現前增上生及畢競決定勝的二種勝利的,這只要讀了阿含經,就會知道。木論說的有漏法,是明人天的因果法,說的無漏法,是明出離的因果法。根本佛教與木論有著這樣深而且切的關係,可見木論間接採取阿合的思想實在不少,所以研究本論的學者,如能留心阿含,當必更能獲得俱舍的心要!
  3  思想的革新
  本論的作者,以他銳利的眼光,進步的思想,公正的態度,客觀的立場,創出這部偉大的作品,實使當時的佛教界,發生空前的變化,尤其使有部的學者,感到極大的恐慌!作者作論的態度,是取不偏不黨的主義,所以他雖出家於有部,為有部宗的學者,卻站在本宗的立場上,批評本宗的學術思想:論中採用經部的思想尤多,像過未無體、種子熏生、不相應行無實等,無不是用的經部義。歐陽競無的俱舍記敍中,說舍有部而取經部的,計有十義,可檢閱參考。在這取捨間,是用的論議方式,到了議論不決時,就說“經部不違理故,婆沙我所宗故”。不但理論上有所取捨,就是師承的固陋偏執,也不輕敢苟同;阿毗達磨在有部學者看,是佛說的,在作者看,這不過是一脈相承的傳說,實際是後來學者造的。所以歸敬序說:“因此傳佛說對法,一;流遖頌中說:“迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法。少有貶量我為失,判法正理在牟尼”。傳統的有部學者,教理的嚴格,思想的劃一,不容稍
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