關於部落格
禪密律淨性相台賢 南傳北傳藏英巴梵
  • 204936

    累積人氣

  • 67

    今日人氣

    0

    訂閱人氣

《法宝论》 明贤法师

 


《法宝论》
 
 






 
  明贤法师
 





 
 
简介

2012年4月,《法宝论》全书由宗教文化出版社正式出版发行,全书亦名“入中论未名疏”,是作者于2009年至2010年间在北京大学开讲中观法要《入中论未名疏》的讲稿。本书综合了近二百部佛教大乘经典所诠释的义理,进行了逐文解读,援引用为佐证的资料,在三百种以上。全书是第一部当代禅和子完成的中观学术巨著;第一部由僧人在北京大学讲台上完成的佛学概论;也是迄今为止最庞大的一部课堂口授笔记;尤其难得的,这是第一部由当代汉人著作的《入中论》详注!此次讲解,开创了当代于大学校园中系统讲解佛学典籍的先河!
 
中观的法义,是佛陀在中年时期转动的般若*轮全部思想,代表佛门最高水平的智慧,是历经佛陀近二十年努力培育大众根基才迎来的大乘正法核心。



明贤法师简介
 
明贤法师,法名道笈,1973年出生于湖北武汉,18岁于江西云居山真如寺依弥光老和尚剃度出家,19岁于安徽省九华山仁德老和尚座下受具足戒,继而依止一诚长老参学有年,参与云居山真如禅寺基建及靖安宝峰寺的重建工作,之后担任江西佛学院教研主任,于禅法生浓厚兴趣,兼习汉藏南传佛教诸典籍,进学中观、楞严、戒律、及佛教造像,编辑出版《入中论导读》、《应无所住》、《僧宝论》及《禅七》等著作,随后参与东林大佛建设工作。先后于一诚长老、本焕长老、佛源长老、灵意长老、海音长老座下,接沩仰、临济、云门、法眼、曹洞五家禅宗法脉。

 
2006年,与台湾慧在法师并肩西行,历尽艰辛,重走玄奘大师当年西行取经道路,历时半年,于当年11月26日到达西行终点那烂陀寺,作为中国佛教使者,将一路携带的玄奘大师塑像、《六祖坛经》及禅门五家法卷,回传给了印度那烂陀寺。季羡林老先生评价为:“重走西行路”将使新世纪“文化拿来”和“文化输出”成为人类文化平等交流的重要方式。





时间:2009年3月21日下午

  地点:北京大学二教408室
  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,
  我今见闻得受持,愿解如来真实义。
 


 开学

  今天是个很吉祥的日子,大家能在北大《入中论》讲席上济济一堂,真是殊胜的上善因缘,此日此时,对于大家即将学习的中观正见,明贤寄予透彻领悟、圆满通达的最高希望。
  今年的3月21日是“春分”,通常在这个时候,学校的老师为了让同学们认识这个节气,都会教大家把鸡蛋小心翼翼地竖着立在桌上。平时,除非是将鸡蛋打破,否则绝不可能立住,但春分这一天例外,只要稍加用心,鸡蛋都能竖着立住。这是因为,在春分这个时候,阴阳平衡,天下和顺,日月清明,风雨以时,上下生机交相辉映,海路空行生机萌发,大自然中生法灭法辩证平衡,鸡蛋才会出现这样的奇迹。平日“不破不立”的规则在这里被打破了。
  毋需“打破了才能立住”,而是“不破亦可立”,就如同面对世俗实践真理的大道一样,不必砸毁了世俗才见到佛性,而是随许了世俗而显现真如。于是,这“不破而立”便与“不破不立”产生了差别,就像“春分”,分开了年前的“冬日尽”,开启了年后的“春夏来”,使五浊中“烦恼尽”,令甘露道“智慧来”,这真是天时、地利、人和的“春分”!
  在这“不破亦可立”的日子,《入中论未名疏》课程正式开学,真是因缘际会,天地呈祥。今日“春分”的这个课堂,像一个分水岭,决定性地要将“破”和“立”分开,将“烦恼”和“智慧”分开,也将生命中的“浊乱”与“解脱”分开。大众福至心田,因缘乍现,旷世稀有。“无极之圣道,易往而无人”,“任汝千般快乐,无常终是到来”,大众有缘来到北大这个既有知识,又有佛法的学府,应当珍惜这个缘,学到有用的佛法,否则,“空来这次太荒唐”!
  《入中论》所阐明的中观正见,是娑婆教主释迦牟尼佛一生弘法过程中,中年时期诠讲的核心佛教教义,是印度中世纪大乘佛教界最重要的思想成果,可谓最完善的“大乘佛法概论”。此次学习,将直探佛陀一代时教的本源,容不得丝毫怠慢疏忽,更不能自恃所学,尊自慢他。
  本次学习中,将出现众多宗派教义的比较,有一点声明在先:课堂上所讲述的,多只代表我个人对于此论的认识,这里没有什么“泛舟沧海,立马昆仑”的宏大境界与高见奇谈,不要让我去背负太庞大的历史责任,也不要拿我的一己之见,去妄自评判历史或现代、此地或他方的人学得好与不好,一次参学佛法的大好时光,不要异化为比较自他长短的口头戏论因缘。
  学法有规矩
  在开讲前,大家先学几点听法规矩。如果从汉传佛教的讲法方式来说,在庄严正规的法座上,听者下座,说法者上座。正式的说法仪轨:首先是唱赞,然后是对于说法师的迎请,接着是求法弟子当众在说法师面前祈求开讲,此后法师才正式开口说话。这是在汉传佛教历史上一直延续至今的仪范。
  为什么要这样?佛法与普通文化知识不一样,它表达佛教的最高境界。所以,即使在学术氛围最为自由的北大课堂上,大家仍需谨遵闻法仪规,不辞劳苦,不惧风雨,不厌寒暑,精诚求学。
  因此,希望大家开始了第一课,以后便尽量不要缺席。《入中论》的学习如同链条一样环环相扣。每一环节都认真地学了,也不一定能学得很好。如果缺了,往后的环节会难以衔接。
  现在正式进入学习《入中论》。
  本次学习,主要依据2005年在线装书局出版的《入中论导读》,以及2003年出版的《入中论颂》。这部《入中论导读》非常重要,是专为学习《入中论》准备的,包括《入中论》的科判、颂词、自释以及导读,内容非常全面。
  《入中论颂》开篇有这样一张表格,表达了整部《入中论》的结构:


表1-1 《入中论》全论结构图
  图表的中间部分有十五张表格(见表1-1 《入中论》全论结构图),实际上是将从凡夫到成佛的“横”的走向,以及从外道原始唯物主义观点到圆满中观见的“纵”的走向,按照十字交叉的组合方式编辑。这些表格十分重要,要想尽快掌握《入中论》大意,这些表格与论中原文同样重要。在直观深入法义结构方面,表格的价值甚至会超过原文。
  虽然暂时可能读不懂,而将来了解《入中论》大致结构以后,就会发现这张表实际已经含摄了整部论要表达的内涵。后面分支的表格,是对表格中每个细小部分的解读。
  略谈“法”
  大而言之,“法”分成十类,其中每个环节都直接引导人去解决“生”和“死”的生命终极问题。世间学问,可以允许其有圆满和不圆满,可以解决与生死有关或无关的疑难;而“法”,一定是要解决生死问题,才能被称为“法”。
  法有其独立的殊胜性。比如在相关的经论中,从解决生死问题效率的角度,曾经区分法的优劣:
  如果有特殊解脱意义、能引导人成佛的,这样的言论及主张就被称为“优等”的法,它符合佛来到世间弘法的真正目的。另外,能辨析内外道的关系,让人离开外道邪导恶见,逐步进入清净的内道修学的法,也可以称为“优等”的法。
  其他的,比如有夹杂的,或者仅仅只是知识,没有“可操作性”,让人无法真正去实证,便不能称为“优等”的法。另外,对于世间道理,无法澄清其所在位置的高低,无法理清头绪,无法脱离世间说对解脱道的框架束缚,也不能称为“优等”的法。
  以前在那烂陀寺,世亲菩萨归纳的十类法中,每一类都按照利于众生解脱的价值进行归纳,这样的法才有弘传的意义。对这样的法进行弘传和学习,有一个要求,叫做“如法如律”。“律”对于法和学法者起到规范的作用,所谓“如法如律”,简言形式上的要求,就是确定听法者和说法者的关系,比如“说者上座,听者下座”。
  法有十种类别:
  第一种是“所知”。凡世间人能了解的,有为的法、无为的法都被称为“所知法”。佛经里把我们能了解、能知道的这些法都称为“所知”,也就是说,凡是我们能了解的知识、事物,都具有解脱的一面。因为佛法的归类不同,就使它们获得了新的价值。就像我们坐在408教室,看到外面的一栋楼、一个人或一个篮球场,这些可能并没有什么特别的意义,而在佛的解脱法要中,对它们进行了另外一个方式的诠释。比如,“篮球场不实有”。
  我们天天看的都是世间庸俗的事情,为什么通过学佛,我们的生活没有改变,而我们的生命改变了?原因就在这里。我们所知的一切法,原来都具备解脱的意义。哪怕很不合理的法,或者很罪恶的法,其中都有解脱道。所以,所知的一切都被概括为“法”,但是要用佛法的方式进行概括,我们才能确定这是“法”。
  第二种是“道”。道分三种:见解的道、修行中的道、已成功的道。《入中论》把它解释为三种涅槃:基涅槃、道涅槃和果涅槃,这三种都称为“道”。从基础的方面来说,我们具备了成佛的知识,这也属于“道”。虽然只是知识,我们没有证悟,但实际上它的价值跟成佛的意义是等同相应的。只因为我们个人水平不一样,理解有深有浅。实际上它归于佛法的一类,所以基也是“道”。中间的修为过程也是道,也可以称为法。最后得到的涅槃果位,也是法。
  第三种是“涅槃”。刚才举例有三种涅槃,其实涅槃的种类还有很多,到后面再一一解释。能被佛教称为“涅槃”的,一定都具有解脱的意义。我们说“凤凰涅槃”,这个“涅槃”就来源于佛教。为什么说凤凰“涅槃”呢?意思是说,这只凤凰获得了真正解脱的果位,它的生命已经从此离开庸俗。
  第四种是“意境”。“意”是内在的,是我们“心”的内容;“境”是外在的,是环境、现象界的内容。“意境”也就是意识所对的境界。“意”和“境”实际上也都具备“法”的意义。这里似乎在提醒我们对于世界一个全新的了解方式——不仅仅只是停留在以自我为中心的模式中,而要知道是相对的:我们心是一部分,现象界也是一部分。心是“我”,现象界也是“我”。
  现象界的这个“我”显得尤为重要,它不同于我们现在知道的“心是我”的这个“我”,它更加深密。通俗地说,现象界的这个“我”,是我执著得很深的一部分;现在心里能知道我在想什么的这个“我”,是比较肤浅的一部分。拿到唯识宗里来说,我动了念头的这个“我”,是第六意识;现象界是更深的识,这便是常人理解的第六意识所对的外境物质世界。
  第五种是“福报”。我们也能从中获得解脱果位。福报分正报和依报:“正报”是我身心直接感受到的“我现在的生存状态”;“依报”完全分布在现象界中,脱离了“我”身心直接统摄的范畴。就像我是70年代生的人,身心的条件已经如此了。70年代当时有一些社会现象,那些属于依报,而自己身心这部分属于正报。
  普通人可能会觉得,福报就是算命先生说的“命里注定”:你前世攒了几斗粮,未来有几份官职……这些好像都已在命里注定了,只是世俗的生存状态而已,说不上有什么深刻的意义。但事实上,我们任何一个生老病死的现象,任何一个烦恼和欢喜,实际都与道相关,这就要看我们如何去诠释。所以,福报也是“法”。
  第六种是“寿命”。凡人所看重的寿命也是法。人的长寿与短寿,多活一年或少活几天,这些都与生命根本的来龙去脉有关系。绝大多数人只知道现在感受痛苦,或者享受快乐,却不知道其中解脱道的因由是什么。而佛能解决这个问题,能让我们从最浅显的、对于生和死产生困惑的地方,去了知解脱道。
  佛云:
  世人共争不急之务,于此剧恶极苦之中,无田忧田,无宅忧宅,眷属财物,有无同忧。有一少一,思欲齐等,适小具有,又忧非常。吾哀汝等,甚于父母念子!人在苦患之中,独生独死,独去独来,苦乐自当,无有代者!善恶变化,追逐所生,道路不同,会见无期,虽不临时,应急想破。十方人民,永劫以来,辗转五道,忧苦不绝。生时苦痛,老亦苦痛,病极苦痛,死极苦痛。何不力为善,念道之自然?宜各勤精进,努力自求之。何为著世事,譊譊忧无常。无极之胜道,易往而无人。
  所以,“寿命”在佛法里也是“法”,不能只停留在庸俗的认识中理解它。
  第七种是“教典”。教典就是佛所说的经籍。佛过世不久,教典就已经有了比较圆满的结集。后来又进行了第二次、第三次结集……直至几十年前,在缅甸完成了佛教三藏的第六次结集。
  这一次结集的内容全部是用巴利文,并且有很多条件,比如要有“三藏持者(能持三藏者)”。国际上把“能持三藏者”的条件提出来,在缅甸出现了一位明昆长老,他真的把所有巴利文经典都背会了,而且记得滚瓜烂熟。后来进行结集的时候,他如法如律、一字不落地将教典都诵出,所以第六次结集就顺利完成。现在已经有二十几位“三藏持者”。佛的教典也是“法”,教典中所承载的是完整的解脱道。
  从大乘的根本意义上讲,教典并非仅是纸张、油墨和文字。教典更加深刻的意义是什么?在大乘佛法中曾诠释:大藏经、大乘典籍乃至所有佛的言教书籍,其实都是佛的化身来人间进行的示现。我们在读这些书的过程中,就在进行着法的收获。比如我们读完一段佛经,有了一个印象,就留下了一个功德。为什么有功德?因为佛的一部分法身与我们相应了,在我们的意识中,已经产生了一种与清净法身的关联。所以,教典也是“法”。
  第八种是“未来”。“未来”是时间上的名相,有人会想:时间跟佛教有什么关系?有关系。有人认为,过去的时间已经过去了,未来的还没有到来,时间就是“现在”。那我要问:“现在”是指什么?其实,在没有确定“‘过去时间’存在”的前提下,是无法确定“未来”的。对于“过去”和“未来”无法确定的时候,对“现在”的确定纯属概念。这一点待学习深入后,再一步步诠释。“未来”也是法,如果能如法地诠释,事实上那就是道。
  第九种是“决定”。比如佛在佛经中说:因果是确定的,不容置疑。我们可以质问某些观点的对错,但是“有了因就一定有果”,这个,不容置疑;佛是“一切智”,这个世间的一切事他都知道,全知、全能、没有死亡,这是确定的,不容置疑;业力是确定的,这也不容置疑。《辨法法性论》中说,这些确定的东西,不容置疑。《宝性论》谓之“不可思议”。
  我们质疑的方式有两种:第一种是思考,第二种是辩论。思考是“思”,辩论是“议”。佛经中说:不容许思、议。过去的大德翻译成为“不可思议”。
  比如说因果,为什么做了坏事以后一定会有坏的果报呢?或者佛为什么能不死呢?这个质疑的过程就是否定的过程,这是不容许质疑的。所以,思维和议论都是被否定的。释迦牟尼佛说这叫做“决定”。如果我们事先能接受这些“决定”的法,就具备了进入解脱道的信心根基;如果不接受,戏论永无止境。
  第十种是“法规”。对于法规,我们是不是觉得有点不像佛法了?比如说世间的规定:车得顺右边走,不能顺左边走;今天进学校,我们要从东南门走,不能从西门走;在路上,我们不能遇到一个人就去骂人家……这些都是法规,或者说是世间伦理。这些世间的法规也是法的一部分。
  在未来的学习中,这是一个极其重要的环节。比如说,藏传佛教的格鲁派对于世俗谛的定义,认为世俗谛也是全体无自性的。这与藏传佛教的觉囊派就产生了差异。觉囊派说:世俗谛、世俗的事物在凡夫眼里是有意义的,所以应该承认暂时的世俗,不应该否定它的存在。
  法规的存在是有意义的,不能否定它。这不是拿终极的否定作为目的,而是拿规范的定义去抉择修行方向。你能说自己是个修行人,就可以不从公路右侧走路吗?如果不从右边走,就触犯了世间的法规。触犯世间法规的最终影响,就是使你连出世间道的修行也修不好。打碎了世间法这个“瓶子”,你得不到胜义法的“空慧”。“打碎瓶子的空性”,藏传佛教中常举这个譬喻。
  有人说:“我是念佛的,所以我就可以不遵守世间的法规。”理由是:“佛法比世间法高太多了,佛法什么都包括,是最高深的、有最究竟意义的,世间的法规都没有意义。”这个想法有错误。修行人偷西瓜就不是偷吗?佛的工作只是四处弥补修行人犯下的错误吗?我们在这里要确定的十种法,把世间的法规也确定成为法。只有顺应了世间的法规,明白它的意义,遵守它的规则,我们未来的解脱之道才会顺利。我们不能因为吃素念佛,就一定要让人接纳并奉行自己的意图,不能批评的地方去批评,不能违越的地方去违越,那样就会出问题。所以,世间法规中也有“法”。
  我们学习《入中论》,就从十种法开始。这十种法在佛、法、僧三宝中属于第二类。佛和僧的部分我们暂时不去铺开,《入中论》的行文中自然会诠释。
  三转*轮——《入中论》教乘所摄之一
  如上了解过法之后,我们就知道佛陀教法的博大精深,从这十类法的范畴来说,想要学出一个头绪不太容易。
  在佛的十类法中,《入中论》属于教典。先来了解一下,《入中论》的“教乘所摄”(属于哪一种教法)。
  我们对于《入中论》大致归纳如下。
  凡学佛人,尤其是了解过汉传佛教的人,常常会有一个困惑,觉得现在佛教的法门太广大了:藏传佛教有宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派等,分门别类很多;汉传佛教也有天台宗、华严宗、三论宗、律宗、禅宗、净土宗等派别;印度佛教当时也分为显宗和密宗,现在还流行着一些瑜伽的印度教信仰。宗教的大门如此宽广,我们到底需要怎样去学习,才能有一个全面了解呢?
  一一去学这些论典,花十辈子的时间和精力,恐怕也很难掌握一个梗概。
  但《入中论》作了另外一番归纳。因为要解释《入中论》的教乘所摄,我们就用最简单的方式,将整个佛法进行分类。这里不只用南传佛教的方式,不只用藏传佛教的方式,不只用汉传佛教的方式,也不只用印度的方式,我们使用综各家之长的现在的方式(如表1-2 四部宗派知见所示)。


表1-2 四部宗派知见
  这个表格看似简单,但很重要。要表达的是:《入中论》是一部佛教修为体系的概论。
  首先,把佛一生所说的“法”,按说法阶段先后,分为初转*轮、二转*轮和三转*轮。其中初转*轮十三年,二转*轮二十七年,三转*轮也有近十年时间。为什么要用时间段进行划分?因为“法”的特性不同。
  第一阶段是初转*轮,是在佛的早年。初转*轮讲述和奠定的,多为佛教基础,以四谛“法”为主,即所谓苦集灭道和三十七道品。这些“法”目前在南传佛教区域十分盛行,其中大多没有关于“大空性”和“如来藏”的提法,我们把它总括地归纳为“初转*轮”,就是佛第一次转*轮。从佛开始建立僧团,弘法起步,一直到接近中年,这段时间佛一直都在讲述因果的存在,都在确定因果不能否定。
  有人说:“这段时间佛说的法不了义。”不了义的“法”是不是“法”,能不能引导我们进入解脱道呢?根据刚才的所说,现在的政策法规是否了义?都不一定了义,但都有意义。所以,虽然不了义,但它仍然是重要的法。
  有时候,大伙儿心里在追求一个特别完美的做法,但实际应用中,我们往往并不需要那样完美的做法。或者说,有的知识是特别完美的,但是我们真要运用的时候,不太圆满的知识也就够了。想要的很多,需要的很少。此点需要留心。
  初转*轮的“法”虽然没直接指向了义的层面,但间接指向了。我们一定要知道这个“直接”和“间接”的关系。间接指向,就说明初转*轮的意义十分特殊。既然能指向,为什么不直接指向呢?是因为我们现在需要。很多时候,初转*轮的法义对我们现实生活有着更为直接、更为透彻、更加人文的指导意义。
  北海禅院的网站上写了一句话,是新翻译的巴利文《施分别经》中极为重要的一句警策:
  信瑞相而不信业者,是优婆塞之垢。
  你如果只看学佛以后,见没见到佛,看没看到光,治没治好病,赚没赚到钱……只看这些而不相信业力,那你是一个很脏的居士,佛不承认你是干净的。这是初转*轮的法,有没有意义呢?非常有意义。现在很多学习大乘佛法的人,正需这句话来调治。
  第二阶段是二转*轮,是在佛的中年,所谓“日照中天时”。这是佛陀最核心的弘法时期。27年里,佛说的主要是《般若经》,抉择的主要是般若见。我们把这个阶段的所有典籍都称为“了义经典”。
  第三阶段是三转*轮,是在佛的晚年。唯识宗、净土宗、瑜伽的一些教法,都在佛近晚年的时期说出。在这个阶段,日照中天时该度的众生已度了,就有了一些新的模式。比如密法,让即使是有着唯物主义观点的人也来修行。
  为什么这么说呢?我们知道,密法基于“色身实有论”,基于“色身就是佛”的论点。“色身就是佛”的论点在传统教法中被称为“唯身论”,是“即事而真”的“唯物”。以人的身心作为智慧的最高指向,作为成就的最高目标所在。
  若能用空性见把握这个观点,它就是极其有意义的,能让我们直接成佛。如果不能把握,就十分危险了。为什么呢?所谓“唯身论”就是“唯物论”。“色身就是佛”,也就是说我这个色身是实有的,不承认空性,也不承认般若智慧。如果不以空性道理善加简别,那么,这就是直接否定般若的佛法。
  在此基础之上,这一系传人所沿用的仪轨和修行方法,有些就是传统意义上的“瑜伽”,乃至有学者称,其中甚至融入了印度教以及尼泊尔现在流行的性力派瑜伽修行方式。这样说来,我们非常需要谨慎客观地理解三转*轮教法的“多样性”。
  佛一生的教法,按时间段纵向地分就是三转*轮。我们以后在学习《入中论》的过程中,就不要藏、通、别、圆,或者小、始、终、顿、圆这样复杂地去区分教法,因为我们智力有限,这样区分的话,头脑就容易迷惑,不知道该怎么细判下去。我们用初转、二转、三转的方式,就很容易掌握核心。
  四部宗派——《入中论》教乘所摄之二
  这三转*轮,如果按知见的高低,可以分成四部宗派(见表1-2 四部宗派知见)。对四部宗派的了解,能让我们最为简洁地把握佛法纲要。
  第一个部派是有部。
  所说有部就是萨婆多部,乃小乘二十部中非常著名的一部。有部沿用的论典主要是《大毗婆沙论》,这部论成为他们所依的经典。
  其实藏传佛教也使用四部宗派的分类,但是藏传佛教没有《大毗婆沙论》,所以他们对于有部观点的陈述不是很全面。两百卷《大毗婆沙论》的论文,只在汉传佛教的大藏经中有,所以我们来学四部宗派,有着非常独特的条件。
  有部的观点很有代表性。比如,我们现在认为人生是真实的,既然认为身心是真实的,那么修行的“可行性”一定是经常考量的问题,或者说疑问。换句话说,持戒到底能不能得到佛经里所说的功德?做善事能不能得善果?《大毗婆沙论》中广泛论述了修行的“可行性”,说任何人与生俱来就具备五种修行条件,即:信根、定根、智慧根、念根、精进根。
  信心这个根,不仅是人,三界中所有众生都具备。藏传佛教以及日本的宗教界,他们对于宗教信仰的稳定性都是出于信根力量的摄持。
  有人说:“汉人不像西藏人那样信根优越,信佛信得那么强烈。”但是我们的想法多,会去分辨事实的好坏,这是出于智慧根。《大毗婆沙论》论证说:智慧根也是人人本具。具备到什么程度呢?具备到佛的一切智,也就是佛的全知的能力——不管见过没见过,学过没学过,一切事都能透彻地知道。这就是出于人人都有的智慧根。
  恰恰因为有部确定了因果为“实有”,论证了众生根性的五种特徵,论证了只要是有血肉之躯,有会思维的头脑,便一定有这五种根,所以成为佛法修行可行性的一个有力佐证。
  第二个部派是经部。
  经部也叫做“经量部”。佛教僧团分裂成二十部的时候,经量部曾经影响一时,后来简称为“经部”。经部超出《大毗婆沙论》的原始框架,尽量追求延续佛陀经教的思想。为什么不遵循《大毗婆沙论》的说法呢?因为有很多人说《大毗婆沙论》是五百位阿罗汉结集的(把佛不同地方的言教用阿罗汉的智慧进行编辑),是阿罗汉编辑过的,而不是佛直接编辑的。所以,这个宗派叫做“经部”。
  经部派依据的经典与《大毗婆沙论》的指向有所不同,这些经典大多是在佛即将结束初转*轮、开始二转*轮的阶段说的,有一些过渡性的言教在其中,所以它非常相似于大乘佛法。
  上面这两个派别都称作“小乘”。“小乘”的说法并非贬义,小乘有具体的解脱道特徵,大乘有另外的特徵。把经部和有部的法义归纳为小乘,对即将要学习的《入中论》大格局来说,它们还有一定距离。
  以下两个部派是大乘的佛法。
  第三个部派是唯识宗。
  唯识宗是佛在三转*轮中才说出的,时间较晚些,有些顺应众生根性的“方便说”在其中。比如在三转*轮中,佛就确定地说了“如来藏”,唯识宗由此联系到其与“依他起性”之间有一个“自证分”。“自证分”这个名词,大家以后会接触到,现在暂时有个了解就可以。
  唯识宗的教义有一些特点:认为所有的外境都不能离开“识”,都不能离开人的认识,不管认识的层次是高还是低。如果离开了识,外境就没有,空洞无物。这个外部世界的所有环境、世界的美好和不美好、汶川地震的凄惨和奥运会的光彩,如果没有自己认识——这个“识”在这里,这一切都将是空洞无物,什么都没有。离开了识就没有外境。
  唯识宗建立了三种自性,也建立了第六识、第七识和第八识。第六识都在遍计所执自性的范围中,是最肤浅最粗大的。看到什么事就执著什么事,有什么不顺的事就烦恼什么事,这就是“遍计所执自性”,简称“遍计性”。第七识要深入一些,主要在依他起自性的范畴之内。还有最后的圆满佛性,叫做“圆成实性”。唯识宗认为这种三自性一定是从虚到实地真正存在。
  中观派曾经就此与唯识宗产生过讨论,认为,如果三自性真实有,那么从佛性到依他起性之间总要有个过程。从什么都没有到突然有了,这中间必定有个过渡阶段。佛是圆满的大空性,从大空性过渡到有存在的起点,这之间肯定要有过渡阶段。从无到有是怎么产生的?比如,一个念头,从什么都没有,到真的什么都有了,是怎么产生的?
  如果换个“人从无到有”的比方,我们可以问:“假如是上帝造的人,那么人从无到有究竟是怎么造出来的?”若说:“是从泥造出来的。”如果是泥巴造成的人,人应该只是泥,不应该是活着的人。从不能动的泥到活着的人,这之间到底是加入了什么,才能让人活着,让世界上有这么多男人和女人?这个问题,是唯识宗确定了“识真实有,离开识就没有外境”这个宗旨之后所遭到的质疑。
  第四个部派是中观宗。
  中观宗在图表的最高阶(见表1-2 四部宗派知见),是佛在日照中天般的中年时期所宣讲的核心要义。这里的要义分成二谛:世俗谛和胜义谛。世俗谛,是我们在世俗阶段,应该确认的真理。胜义谛,是我们成为圣人,了知佛果的智慧,亲证佛果以后,知道和掌持的真理。以后我们经常要用到“二谛”的说法。
  中观认为,世俗谛要分成两部分:暂时的世俗谛和究竟的世俗谛。在“暂时世俗谛”阶段,世间人怎么理解,我就怎么理解;我现在理解到什么,它就真的暂时性存在,它就真的暂时性实有。“究竟世俗谛”,就是佛的智慧,对于凡夫来说眼下得不到,但那是理想,终能成办。
  比如我看这个杯子是钢的,上面还有图案,这就是暂时的世俗谛。它是存在的,我们顺应这个因缘,承认它是真实有就可以了。而从究竟世俗谛来看,事实上杯子的自性是空性的。因为我对它有这个“形”的执著,所以杯子看起来在空间中产生了,而究竟事实上讲,这里只是一个什么都没发生过的空间而已。
  世俗谛分成了暂时和究竟以后,“胜义谛”是什么呢?“胜义谛”就是圆满的佛智慧,就是佛看到的一切法。在中观的体系中,常常说“无自性”,“性”是什么?如云“性情”、“体性”。“性”指的就是自体、实体。“无自性”就是没有自己的实体,也就是说,在现象界中没有形式上的存在。
  有部、经部、唯识和中观这四个宗派,是在学习《入中论》这部佛法概论时需要具备的基本概念。
  中观的传承
  中观的传承由佛陀传递到文殊菩萨,此后的继承人是龙树菩萨。事实上,印度佛教界对于完整佛法产生四种派别的认识,是在公元200年左右龙树菩萨应世的年代。在此之前,佛教出现过一段“观念混杂期”。
  比如根据《异部宗轮论》记载,在佛圆寂后的三四百年间,佛教僧团共分成了二十个部派。因为各个僧团的观点不同,便形成了独立的派别。大的僧团可以建立很多分支,遍布全国,影响力可以非常深广;小的僧团,哪怕只是深山中的一个寺院,只有一两百位僧人,也形成一个独立派别。如此总共有二十个大的派别。
  后来,那烂陀寺的佛法开始中兴,龙树菩萨将这二十派的观点进行归纳,加上他自己对于中观见的终极抉择,形成了四宗派的理解方式,使佛法的旗帜在那烂陀寺高扬起来。
  这四部宗派让所有纷杂不堪的佛教典籍、佛教观点各就各位。比如《大毗婆沙论》里所说的观点,就安立在有部派中。如果我们不站在最高的理论水平上,却说《大毗婆沙论》中的法是不了义,不用它,这就不对了,因为凡是佛所说的法,一定针对了一些问题。四部宗派形成以后,各种典籍、观点就各安其位,建立了“次序”的概念。那烂陀寺形成了大乘佛教完整的秩序,这是释迦牟尼佛圆寂以后未曾有的情况,所以时人将龙树菩萨称为“第二能仁”,也就是“第二位佛”,藏文本的资料中,称为“第二佛陀吉祥怙主”。
  龙树菩萨有一位弟子叫做提婆。后人将龙树、提婆合称为“龙树二父子”,对他们同样尊重,因为他们的观点没有任何区别。对龙树菩萨的观点,提婆菩萨都不进行过多的分析,只是沿袭。他说法的模式与龙树菩萨几乎相同,完全运用龙树菩萨的论点。在这种情况之下,龙树和提婆是被共同尊重的,他们的思想看起来没有任何差别。
  提婆菩萨之后的佛护论师,对龙树、提婆的观点进行广泛诠释,尤其是对有密意指陈而没有说得太直白的话语、修行模式与现象界的揭示更为彻底。因为揭示更彻底,遇到了很多论敌,最厉害的一位,是比他稍晚的清辨论师。
  清辨论师出生于当时印度某国的王族,很有雄才大略。他组建僧团,游学于印度全境,走到哪里都没人敢反对,因为实在辩论不过他。当时印度对于辩论极其尊重,如果辩败,便要将自己头发剃了做胜者的弟子。清辨论师收了五六千弟子,浩浩荡荡游行诸国,与孔子当年的周游列国颇为相似。
  佛护论师所持的圆满中观见,受到清辨论师批评,他提出:外境肯定是真实的,心可以有染污的,也可以有清净的,我们修行就是解决心的问题,对于外境的问题是不解决的。
  比如一个人打坐,从凡夫一下成佛了,这个成佛的过程对于外人来说并没有什么意义。如果有第三者在旁,看着他在这个地方打坐,在第三者看来,他还是个凡夫,因为外境是真实不变的,就像我们的地球和外部世界一样,永恒且实有。成佛的过程是你自己受用的,是你内在的对于自我生命的一个提升过程。
  这个观点听起来很漂亮,现在我们也能听到类似一些说法:“成佛是自己的事啊,跟外面没有关系呀。”这个观点是当时清辨论师最为执著的。执著到了什么程度呢?执著到所有的外境一定是真实存在,即使成佛了,这个外境也不可能消失。
  在这种情况下,清辨论师在一定程度上会反对净土的说法。他认为,所谓净土和不净土,对于我们这个世间来说,只要你看世间是存在的,净土就不可能兑现到现在的生活外境中。如果把这个观点拿出来,那佛教界将有一场激辩。但是这个观点的水平有限。我们先了解一下,后面再一步步地向下分析。
  清辨论师立宗的观点是“外境真实,心可以空”。但是这个观点遇到了另外一位强有力的对手——护法论师。
  佛护论师的观点被清辨论师数数批评,但护法论师反对清辨论师,认为清辨论师对佛护论师的批评有很多偏颇之处,而且达不到佛护论师的水平。
  护法论师提出一个与清辨论师彻底相反的观点:心是真实存在的,可以是清净的,可以是不清净的;但外境一定没有自体(实体),是幻化的。护法论师以此来立宗,并且引用了很多经论作为教证,这就与清辨论师的观点针锋相对。
  玄奘大师到印度去求的法,很多就是清辨论师和护法论师的原著。为什么要把他们之间的纷争辩论都给求回来呢?因为他考虑到:这些佛教的观点,看起来一个极左,一个极右,但是在极左和极右的辩论之下,人们可以获得中观见。玄奘大师的确在历史上做出了非同一般的贡献。
  在中国,有没有对于中观见的圆满诠释呢?有。龙树菩萨将“中观法要”传给佛护论师,后来传至莎车王子,莎车王子传给鸠摩罗什大师。中观见在中国的应用,鸠摩罗什大师交给了他的一位弟子——僧肇论师去完成。
  僧肇论师著作了《肇论》,在魏晋时期,这部论典破除了中国当时般若体系的六家七宗,非常清净地将中观正见树立在了中华大地上。这是我们应该留心了解的。
  虽然树立了这样圆满的中观见,但后面也有很多波折。《肇论》成书于公元400年左右,而月称论师在此后200余年才于印度出生。可以说,这种圆满的中观见来到中国,比在印度成熟的时间更早,因为龙树菩萨的传承提前来到中国了。但很可惜,三论宗、《肇论》这些宗派和论典形成以后,没有被很好地传承下来。
  佛护论师与清辨论师之后,月称论师出现了。此人的地位与龙树菩萨十分相似。他一开始学过外道,后来皈依佛教,徵得母亲同意之后出家。在寺庙学习一段时间,又到那烂陀寺去学习。龙树菩萨写《中观论颂》的时候是做那烂陀寺的方丈,月称论师后来在那烂陀寺也是做方丈,也是在这个阶段写下了《入中论》。
  月称论师的《入中论》,将龙树菩萨的《中观论颂》把握得非常严谨,进行了细化。佛护论师因为诠释龙树菩萨的密意而被批评了,而月称论师对批评者又进行了批评,他把龙树菩萨的密意揭示得非常清晰,用《入中论》奠定了中观应成派的真正结构。(“应成派”、“自续派”是依后来西藏论师的说法,在印度当时只有“归谬派”、“自立量派”等说法。)
  对于初学者而言,《入中论》有什么优越之处呢?如果我们现在读《中观论颂》,会有点隔靴搔痒之感。一是因为,不善使用三转*轮和四部宗派的逻辑关系来进行比较,所以不能对各种繁杂观念进行归类。二是因为,我们在学佛过程中,往往没有一个“次第论”的概念格局。
  所谓“次第论”,即从凡夫经历菩萨初地,到十地,再到佛果。如果没有这个修为次第,而只进行观点辨析,真会云山雾罩,弄不清自己所处的位置及修行方向。所以我们常需对号入座,需要“次第论”。
  对于世间的观点,龙树菩萨的《中观论颂》并没有讲得那么细,而月称论师的《入中论》则剖析得非常细致,因为其中的每一个论点,都是当时非常经典的辩论案例。
  其中,有佛教部派之间的辩论,也有佛教与外道之间的辩论,还有佛教与当时一些社会团体(包括一些党派)进行的辩论。把这些辩论理出次第:最邪恶的观点是什么,比较糟糕的观点是什么,稍微好一点的观点是什么,比较如法一点的外道是什么,完全可以入内道的外道是什么,小乘是什么,大乘是什么,唯识是什么,中观是什么……
  月称论师从最低的邪见破起,凡是有不符合归谬论证论点的全部都破,从头破到尾,一直破到了最终的中观应成派。从观点方面说,从世间的到出世间的都理顺了,我们都能对号入座了;从修行过程方面说,从开始信佛一直到成佛,全过程都能对号入座。以前走过了什么路,未来走什么路,现在处于什么位置,都能弄得很清楚。因此,月称论师的《入中论》在当时的印度,可以说是刹那之间家喻户晓,尤其是那烂陀寺,将其作为镇寺护法的核心论典。
  月称论师之后又出生了一位静命论师,他的梵文名字叫做“菩提萨埵”,他运用中观与唯识的观点,也分成世俗谛和胜义谛两部分进行诠释,说世俗谛中没有外境而有心,胜义谛中心也没有。像这样分开来说,后人将他建立的中观派别称为“瑜伽行”中观派。
  于是,派别的结构就完全形成了:月称论师属于“中观应成派”,静命论师属于“瑜伽行”中观派,清辨论师属于“经部行”中观派,护法论师属于“瑜伽行派”。这样,在大乘的内部,四部宗派也形成了。我们将来的学习,按照这个框架去归纳就很简洁。正是因为我们当前智慧有限,所以需要归纳,如果智慧足够,我们便不必去思虑了。
  《入中论》是一个立体的传承。平面的传承,如同当代的艺术家们,使用现代的技术和创作手段,对照着敦煌壁画去揣摩,最终创作出《丝路花雨》一样,虽然竭尽当今的一切思想及舞乐精华,用以构建这场歌舞,但来源还是太有限,总不能像直接传来的那样原汁原味。而印度情况则全然不同,他们的很多民族歌舞,代代相传,已非常规范有序。如有名的《阿金塔》,就相当程式化,标准十分完善,对错极为分明,代代都是手口相传,36个眼神、108个手势、什么角度、如何收放……不对就是错,没有模棱两可。
  同样一部佛教题材的歌舞,《丝路花雨》的平面化传承及《阿金塔》的立体化传承,差别可见一斑。很多时候,“平面传承”的重新打造,已然失去了传承意义。虽然中华文明的历史文化典籍起到了超乎印度文明方式的逻辑性贯穿作用,但经过改造的有局限性的平面传承,也显然不如人际间直接的立体传承更具严肃性,因而十分脆弱。我们手里这部《入中论》,从印度辗转传入中国,便是一部稀有难得的“立体传承”典范论书,于学习中观的人而言,实在是一部千载一逢的“宝典”!
  经过以上分析,不难理解为何以《入中论》为核心论典的中观应成派,在中观学派里被列为最高位置。就现在而言,《入中论》是藏传佛教中五部宗派立宗的共同依据。可以说,学习了《入中论》之后,才能知道什么是真正的藏传佛教,否则真的只是盲人摸象,盲人夸象。
  组织结构
  《入中论》讲述佛法用了两个大的步骤:第一个步骤是“深见”,讲甚深观点的时候属于般若无相这个大系所摄;第二个步骤是“广行”,广行是为《十地经》、《宝鬘论》、《十地经论》、《华严经》这个系统所摄持。深和广这两部分,《入中论》都圆满兼顾了。不要担心还有哪部分学得不够,或需要去弥补哪部分知识。暂时不要想那么多,先将这部论的总结构掌握好(见表1-3 《入中论》总科判)。


表1-3 《入中论》总科判
  作者介绍
  学论之前,首先要了解月称论师这个人。
  月称论师是中世纪印度佛教最伟大的一位中观论师,曾担任那烂陀寺住持,示现诸多不可思议的神迹,是当时显密兼备的大德。
  宗喀巴大师在他的著作中说道:“文殊菩萨云,因为月称菩萨曾在上方世界中的一位如来面前发过菩提愿,所以他具有甚深的智慧和猛厉的发心,勇于来到娑婆世界,专门光显龙树菩萨的密意(且今末法时代正当菩萨于五浊恶世度众生的时期)。”
  月称论师出生在印度的一个婆罗门家庭,幼年学习了一些修行人的典籍,对当时印度教和沙门团典籍了解得不少。但因没有进入佛门,观念上还是有夹杂。比如说现在印度的沙门团认为抽大麻有利于禅定等观点,在当时也同样被接受。
  稍微长大一点,他想要进入佛门的僧团,觉得佛门的僧团才是最清净、最真实修行的。经父母同意,他到一个小庙里出家为僧。后来不满足于当时的学习状况,又赶赴那烂陀寺。在那烂陀寺他拜了一位师父,师父非常了不起,叫做“月护论师”,是在他之前的一任那烂陀寺方丈。在那里受了沙弥十戒,得到一个名字,就是“月称”。在那烂陀寺做沙弥的一年时间里,他学习非常有成就,博学多闻。显密教法,甚深空性与唯识宗等各种典籍的密意,包括对于戒律、对于中观见的抉择,他都掌握得非常善巧。
  后来,当他受了具足戒,成为真正的比丘以后,整个人就完全变了。大家都觉得很奇怪,不可思议。他这个人表面看来好吃懒做,见了师父也不问讯,完全没有修行人的威仪(这一点对于我们凡夫来说是最接受不了的。如果在泰国或者缅甸,没个出家人的样子,走在街上,僧衣可能要被居士们剥掉)。包括见了师父,他连站起来都不愿意。
  到这个程度了,大家就开始议论了。大寺院里经常要“出坡”(也就是集体劳动)。劳动的时候看不到他,吃饭的时候看到他;别人沐浴,他却躺在牛圈里。有很多人对他不满,导致当时大家来讨论:能不能留这样一位僧人在寺庙里居住?最后大家一致的意见:赶他出门,让他去流浪。就这样,他被赶走了。
  过了一段时间,他的一位师兄跟他师父求情说:“赶他走不好。毕竟他是非常聪明智慧的人。再说,他又没有真正违犯任何寺规,只是比较懒惰,不很精进而已。”其实他的师父对他懒惰的
相簿設定
標籤設定
相簿狀態