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天台早期禅法的心性说 x4

  
天台早期禅法的心性说 

 
达 照



 

   内容提要:天台宗是接受初传期禅法最为突出、最为圆熟的一个宗派,素以“教观双美”闻名。本文从“禅法”的角度对天台思想进行审视和归纳,整理出天台宗的禅法思想。心性说是天台宗二祖慧思大师禅法思想的核心,主要有七个方面的内容:一是心为万法之本体,二是心即全妄而皆真,三是如来藏说,四是三性染净说,五是辩证唯心说,六是假想妙用说,七是法界法尔说。慧思的心性说以指导禅修为目的,具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说影响了智者大师的整套教观理论,共同构成了天台宗最根本、最具特色的思想。
   关键词:天台禅法 三性 性染性净 本体 法界 如来藏 

一、“天台早期禅法”的界定及“心性说”

   关于“天台早期禅法”的提法,尚是一种尝试,虽然学界也曾有过这方面的探讨,但此处的内涵却与以往的有所不同。到目前为止,把天台宗的义理当作禅法来研究的,在禅学研究方面还没有。也就是说,学界在研究禅宗史、禅思想、禅法的时候,并没有考虑到天台宗的思想义理及其行法,这是由于中国的禅宗有自己的思想体系、教学特色和宗派地位使然。同时,在研究天台宗的历史、思想义理及其行法时也未将禅宗考虑在内。
   过去所谓的禅法就是指禅宗,或者修禅的方法。但近年对“禅法”一词的运用又有所延伸,泛指一切修持得定的行为,如生活禅、念佛禅、书禅、茶禅等等不一,甚至出现了天台禅、禅密的说法。日本学者在这方面也发表了一些文章,其中有关天台的如安藤俊雄著、苏荣焜译《天台初期之禅法》,作者对“天台初期之禅法”的界定是:“智顗早期所为的禅修,或有关禅定法门的体系”【 见安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学--根本思想及其展开》一书的“附录二”,台北慧炬出版社,1998年,501页。】。另外,台湾释法藏也发表过《天台禅法的特质--兼论〈法华三昧忏仪〉之修持》一文,他把“天台实践法门之修持”统称为“天台禅法”【 见《慈光禅学学报》创刊号,慈光禅学研究所发行,1999年,55页。】。实际上,他们都是把天台最具特色的修行方法“止观”称为天台禅法,而且主要是指智者大师的止观法门而言。本文所说的“天台”与上述界定不同,本文的“天台”是指“天台宗”而非“天台智者大师”。“禅法”,则主要是指如来禅的修行方法,甚或也略带有祖师禅的意味。“天台早期禅法”,是指天台宗集大成者智者大师的前一代祖师--慧思大师的禅法。
   慧思大师的禅法思想,可以从很多角度来进行整理和归纳,本文尝试以“心性说”为切入点,从中探讨他的思想轨迹和对后来天台宗的重大贡献。 
   “心”与“性”这二者,在佛教里经常是没有固定概念或意义的,有时侯这二者是截然不同的两个概念,有时候又是完全相同的一个意思。然将此二者合起来说,“心性”则一般是指“心之本性”。印度早期佛教所说的心性,是以“心性清净说”为主的。至部派佛教时,大众部、分别论者等主张“心性本净”;有部等则立“心性净、不净”等各种说法。大乘佛教是主张“心性本净说”的,在各个时期的大乘经论中也多所提及“心性本净,客尘烦恼所染”,此外,并与如来藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等思想交替,错综复杂。佛教传入中国后,心性说也随着佛经的翻译而传入我国,到了南北朝时代,传习这些译典的人,对“心性”进行了各种解说,如涅槃师主张《大涅槃经》 的佛性说、地论师主张《十地经论》的如来藏说、摄论师主张《摄大乘论》的藏识说、楞伽师主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说等等。对“心性”的理解,在印度和中国是有一定区别的,“心性说”是一个比较复杂的问题,也是佛教理论中最为重要的问题之一。本文所要探讨的即是天台宗慧思大师禅法思想中的心性说。

二、慧思大师及其禅法特色

   慧思大师(515~577)俗姓李,北魏延昌四年(515)诞生于南豫州汝阳郡武津(今河南省上蔡县)。十五岁出家受具足戒,并读诵《法华经》,精进苦行。在河南一带游学将近二十年时间,参禅访道学摩诃衍义,读经打坐悟法华三昧;遍历诸苦弘扬大乘,屡遭厄难领众南寻。五十四岁入居南岳衡山,直到最后合掌而逝。世寿六十三,僧腊四十九。
   他的著作,现存者有《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《法华安乐行义》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《大乘止观法门》四卷,共六部十卷。这些著作,对“心性说”或多或少都有所提及,本文就在这些著作中钩玄探赜,对慧思大师禅法的心性说进行整理;关于慧思大师的禅法特色,则可以从大师早年的参学和后期的弘化及著作中去了解。 
   慧思大师的禅法思想来源于:第一、秉承北齐慧文禅师,如《佛祖统纪》卷六所记载:“常居林野经行修禅,后谒文师咨受口诀,授以观心之法”【《大正藏》卷四九,179a。】;第二、来源于《法华经》,如《天台九祖传》所说:“霍尔开悟,法华三昧,大乘法门,一念明达”【《大正藏》卷五一,99页a。】;第三、来源于《般若经》,如他的《立誓愿文》中说:“誓造金字摩诃衍般若波罗蜜经一部,……当为十方一切众生,讲说般若波罗蜜经”【《大正藏》卷四六,787c。】。第四、他晚年受《大乘起信论》一系唯识思想的影响不浅,这使他的禅法思想更为丰富多彩。综观他一生的讲学和著作,所有思想和行动都可以回归到以上这四个方面,可见这些对他的影响是多么深远。
   从他的禅法渊源角度可以看出,他的禅法主要有以下几个方面的特色:
   第一,慧思大师受师承的影响,非常重视持戒修禅定,在他的著作中,关于修习禅定的开导非常多,占有很重的分量。他对当时一些不注重禅修的义学论师,提出了强烈的批判,如在《诸法无诤三昧法门》卷上说:“普告后世求道人,不修戒定莫能强。无戒定智皆不应,匆匆乱心讲文字。死入地狱吞铁丸,出为畜生弥劫矣。如是众生不自知,自称我有大智慧。”【同上书,630a。】由此可见他对禅定的态度。同时,他还接受了早期传入中国的如来禅,这是从慧文禅师处直接继承而来的,如在《诸法无诤三昧法门》卷上所列举的各种禅法。
   第二,慧思大师受益于《法华经》颇深,所以极力主张依《法华经》的义理进行禅修,这在他所著的《法华安乐行义》中表达得非常清楚。如说:“《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超越一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧。”【同上书,697c。】 因此,《法华经》成为了天台宗的根本典籍,这不能不推功于大师的提倡和弘扬。
   第三,慧思大师又与《般若经》情有独钟,读诵受持,为解说,自不在话下。又继承了慧文禅师悟《大智度论》中“三智一心中得”的观法,而形成了自己的禅法。其禅法特色带有很深的般若意味,是毋庸置疑的。这在他的著作中随处可见,如《诸法无诤三昧法门》卷上说:“定如净油智如炷,禅慧如大放光明。照物无二是般若,镫明本无差别照。睹者眼目明暗异,禅定道品及六度。般若一法无有二,觉道神通从禅发。”【同上书,629a。】
   第四点,他在入住南岳之前,就对古唯识学有所涉猎,但还未成体系。及至迁居南岳接触到《大乘起信论》之后,使他的思想大为改观,并以此思想与实际修行联系起来。

三、慧思大师的心性说

   慧思大师禅法思想中的心性说,是繁复而周备的。历来学界都是从思想的角度对他的心性说进行粗略的勾画,而且大多把它放在了天台宗这一特殊的思想背景下来分析,并未将其作为一个自成体系的整体来探讨。实则在《大乘止观法门》等著作中,慧思大师对心性这一极抽象的概念所进行的解剖,可谓广博而高深!于此,我们从以下几个方面,对它进行整体的概括和剖析。 

  1.心即万法之本体
   慧思大师对“心”的理解是宏观的,他既从“性寂”和“性觉”这两个角度对心进行剖析,又从体相用等等方面对心作出解释。实际上他所说的“心”,乃是宇宙万有之本体。这在他的《大乘止观法门》开卷对心进行的七种“释名义”中表现得很清楚。今分别引述如下:
   (1)此心即是“自性清净心”。此心从无始劫以来,虽被无明烦恼等一切杂染诸法所遮蔽,本性并没有因此而改变,在圣不增,在凡不减,所以是清净的。那么,这个心与无明之间的关系又如何?虽然无明能够障蔽自性,但是无明烦恼等等染法,却是与此自性清净心相背离的。无明染法的本体虚幻不实,所以说它是与自性清净心相背离的。“既无无明染法与之相应,故名性净。” 【《大乘止观法门释要》影印本,《天台藏》,湛然寺印行,1996年,27~28页。】此处指出了“无明染法无可与心相应”,这与早期印度的心性说是相吻合的,心性与无明烦恼不同类,也不相随顺,所以心性原本是寂静的,即可归纳为“性寂”之范畴。
   (2)此心又名“真如”。所谓真如,指的是山河大地、身心世界一切宇宙万有,都是凭藉这个真心才能生起种种现象,而诸种现象又都是由各种因缘条件所组成,都是没有自性的虚妄法,相对于这种虚妄法来说,此心却是真实的,故名为真。十方三世一切诸佛以及众生,都是以此清净心作为真实的本体,比如四圣和六凡这十法界,有种种差别的相状,但此真心则是无相的,也就没有差别可言,故名为如。再者,由于一切万法真是这样,只由一个真心的存在而有种种差别法的存在,所以就把这一个真心叫做“真如”。 
   (3)此心亦名“佛性”。他说:“佛名为觉,性名为心,以此净心之体,非是不觉,故说为觉心也。”【同上书,31页。】乍一看,这似乎可以归纳到“性觉”的范畴之内,但他又说:“不觉灭故,方证净心,将知心非不觉”【同上书,32页。】,并对为何不说“是觉”,而说“非是不觉”,作了如下的解释:“心体平等,非觉非不觉,但为明如如佛故,拟对说为觉也。”【同上书,33~34页。】 这里的“佛性”具有体、用两方面的内容,可以说是把历史上“性寂”和“性觉”这两种心性说都容纳在一起了。他同时还提出“本寂”和“本觉”都是指此净心而言,只是从不同的角度来说罢了。
   (4)此心复名“法身”。这个心又可以叫做“法身”,法就是功能的意思,身就是依靠止住的意思。这个心还可以为一切染法所熏习,就因为能够被染法熏习而随顺于染法,由于随顺染法,而能够摄持这被熏习而来的各种习气,再依靠这些被熏习而来的各种习气,从而显现了宇宙人生的一切杂染现象。而这些能够摄持、熏习、显现等等功能,都是依靠这个心而建立起来的,所以从“功能”和“依止”这两方面来说,这个心又可以称为法身。如说:“即此心性能持、能现二种功能,及所持、所现二种染法,皆依此一心而立,与心不一不异,故名此心以为法身。”【同上书,63~64页。】此处从“起用”的角度加以描述,以此来解释吾人现前的种种烦恼染习与当下心体之间的关系,并指出这种关系是“不一不异”的,一切染法皆依此一心而立,所以此处之心即是万法之全体。
   (5)此心又称“如来藏”。如来藏指一切杂染清净的万法,其内在的自性都是平等不二的;在不二平等的自性中又能够生起(显现)一切杂染诸法,这一切全部概括在一起,就是如来藏。如他说:“能生名如来藏也。”【同上书,67~68页。】前面说染习与此心是不一不异的,而此处则更进一步说,这一切染净诸法就是吾人此心中所生出,犹言一切万法全体皆是如来藏,法从心生,离心别无有法。此处着重体现了心的“能动性”,由“寂静”或“寂灭”,表现出“觉悟”或“运动”的倾向。如来藏的能生义,乃是慧思大师在引经据典进行论证后的创新,值得我们注意。 
   (6)此心亦号“法界”。法就是法尔如是,界就是界限差别,一切万法本来就这样有着各种不同的性质,而这清净的本心也是本来就具足一切诸法的。如他说:“以此心体,法尔具足一切诸法,故言法界。”【同上书,69页。】这里说的是净心不但是本寂的、觉悟的、能动的,而且这一切动静、非动静,相对、绝对等等,法界全体都是此心具足的,非但具足,而且还是本然的,本来如此,法尔如是的。这又在界限上超出了前面所说心的五种含义,甚至是总和了前面所说的各种意义。
   值得注意的是:天台智者大师所提出 “一念三千”、“十界互具” 的理念,与这种观点如出一辙,尤其是专指“法界”来说,虽然相对于“十界互具”仍然是朴素的,但是佛教就是称四圣六凡为“十法界”,特别是“心”、“具”、“界”都已明显的提出,这里的“法界”是泛指“一切诸法”,而到了“十界互具”的提出,则是思想理论上的一大飞跃,落实得非常缜密而具有极强的逻辑性。从这点看,《大乘止观法门》应成立于智者大师提出“十界互具”的理论之前,天台的“性具思想”受《大乘止观法门》的“性染性净”思想影响而成,固然可以看其为智者大师从乃师之传承而来,而此处的“心”、“具”、“界”理论,也可以说是智者大师“十界互具”的思想渊源。
   (7)此心复名“法性”。一切万事万物,都有它各自不同的性质,净心的本身也具足一切诸法的各种性质。一切差别的诸法都是没有自性的,没有可以作为永恒性的内在自体,所以都只能以这个净心为其本体。
   从上述七种解释看,我们可以归纳为三层含义:一是此心本寂的、不动的、无可改变的,二是此心本觉的、能动的、可以随顺一切染净诸法的,三是此心普遍的、容摄的、本然的。由此可见,慧思大师对心的理解是广义的,是作了宏观把握的。总之,他所认为的心就是“万法之全体”。

  2.心即全妄而皆真
   现象本是虚妄的,然从心性的角度来看现象,虚幻现象的本体也就成为真实的了,世间与出世间、现象与本质都是相融相摄的,这是慧思大师所主张的心性的“现象论”。如他在《大乘止观法门》卷二中说:

  以一切世间出世间事,即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性,体融相摄,故世间出世间事,亦即圆融相摄无碍也【同上书,115~116页。】。

正如倪和清所说:“现象世界中之万事万物,各各不同,而皆可圆融互摄,此中道理,天台说得最明。”【《天台思想要论》,刊于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第55册,大乘文化出版社,1979年,279页。】法性即是心的异名,一毛孔性能摄一切法性,一切法性也是如此,相融互摄,圆满无碍。从心的本身来说,一切虚妄现象的当体即是真实的,为了表达这种含义,慧思大师还作了巧妙的比喻:譬如见到黄金所作的蛇,知道它是由黄金所作,就能够明白整个蛇的本身,纯粹都是黄金。再说,黄金也是随着打金工匠的努力制作之后才变为蛇虫这种形状的。这样就会明白,随着工匠的技术处理,就可以用蛇体的黄金来制造成佛像。所以说:“藏心如真金,具足违顺性,能随染净业,显现凡圣果。”【《大乘止观法门释要》,310~311页。】 现象可以千差万别,作蛇作佛染净各异,但金体始终毫无变化,此心如金当体即真,即虚妄本身就是真实的。 

  3.如来藏说
   如来藏说在中国佛教心性说中是占有主流地位的,可以说是中国佛教思想的核心【参印顺:《如来藏之研究》,印顺文教基金会,3页。】。而在慧思大师的诸多心性说中,如来藏说是比较重要的一种,这在他所著的《诸法无诤三昧法门》中有所提及,特别是在他的《大乘止观法门》中作了详细的讨论。有关他的如来藏说的研究,历来也受到了学界的关注,比较系统地对其进行考察的是台湾的圣严法师。其《大乘止观法门之研究》一书的第3章,几乎都是围绕这个问题进行的。慧思大师的如来藏说,主要是继承了《大乘起信论》一系的说法,同时还采纳了《胜经》、《佛性论》等各种经论的意见,并在此基础上有所创新。主要表现在三个方面:一是如来藏的三义,二是两种如来藏,三是如来藏缘起说。
   (1)如来藏三义。在慧思大师看来,如来藏具有三层含义:a.能藏义。一是指如来的果德法身而言,二是众生的性德净心而言。因为这两种德性是平等的,在这平等的德性当中随缘显现一切诸法,并且这两种德性都包含有染、净两种性质,甚至连染、净两种事相也不会妨碍此二种德性的存在,所以说是“能藏”,如说“藏体平等,名之为如。平等缘起,目之为来。此即是能藏名如来藏也”。b.所藏义,指真心被无明烦恼等等杂染诸法所覆蔽,虽被覆蔽,因其自体因为没有任何形象可言,所以也就从来没有改变。尽管其自体没有改变本来性质,还具有染、净等微妙的功用,所以也可以称为如来藏。c.能生义。真心具有染、净二种功能作用,在受到习气的熏习之后,便能生起世间和出世间的一切染、净诸法,所以说具有“能生”的意思。这里“能藏”和“所藏”二种是常见的说法,至于第三种“能生藏”则是慧思大师的创见,正如圣严法师所说:“在此三义中,《大乘止观》的能生藏,和《佛性论》的三义之任何一个,都不能相当。可是,在本书之中的能生藏,它的作者对它用力最多,……因此,本书的如来藏三义,毋宁是作者慧思禅师,在其参考经义论证之后,另行整理出来的一个新观念,名之谓能生藏。”【圣严:《大乘止观法门之研究》,东初出版社,1991年,133页。】
   慧思大师是从“体”和“用”两个方面对如来藏三义进行分析的。“能藏”是从体上来说,如来的果德和众生的性德都有一个共同的体,此体完全平等不二,能够包含一切染净诸法,从体的能包含的角度来说,名之为藏体。“所藏”是从用上来说,虽然如来果德和众生性德的体是平等不二的,但平等不二的真心却被无明所覆,而这无明染法的本身也是真心自体所具备的,因为真心自体具备了染净两种功用,所以一切染净诸法,无非是真心自体的妙用而已。“能生藏”则是综合体、用两者来说的:如来藏是一切众生染净诸法的本体,若离体则一切万法无从生起,所以从体上说有能生的意思;后者,本体虽然不动,但能生起一切世间出世间的染净诸法,因此从用上说有能生的意思。如说:“染净平等(体),名之为如;能生染净(用),目之为来。”
   (2)两种如来藏。他又把如来藏分为“空”与“不空”两种来说明。a.空如来藏。从自性空的角度来说,清净心能生起一切杂染、清净等法,但是心体却妙绝染、静之相而清净平等,而且依此心所起的一切染、净诸法也是没有自性的,所以生死、不生死都是不可得的,都毕竟是空的。如《大乘止观法门》中说:“流转即生死,不转是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。……心性既寂,是故心体空净,以是因缘,名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。”【《大乘止观法门释要》,79~80页。】 b.空如来藏。一切诸法都是无自性,但并不否认一切缘起法的存在。所谓不空,是指在缠法身,具备染净二法。净法即是无漏性功德、出障净德。众生皆具备此二种真性净德。如果不具此种净德,凡夫便没有成佛的希望。正因为众生都具备此无漏的性德和出障的净德,所以从染、净两种角度来说,如来藏都是不空的。由此可见他对不空如来藏的理解有独到之处,尤其是他的“染性、染事”一说,直接影响到后来整个天台宗的思想发展,即“性恶”说的主张。
   (3)如来藏缘起说。这是慧思大师把唯识思想与实际修行联系起来的重要表现,以如来藏为核心,把生死轮回中的众生与具有真实智慧的果觉佛统一起来,并通过观行的实践,使学人达到修行的最终目的--圆成佛道。首先,他把众生分为:身本、身身、心身三种,其中“身本”就是指如来藏,他在《诸法无诤三昧法门》卷上说,坐禅的时候,应该首先观察“身本”,观察它不在内、不在外、不在中间,不断不常、无名无字、无自无他,无生无灭,无来无去。这样观察身本之后,再观察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六,628a~b。】。其中以观察“身本”为最重要,把如来藏与修行联系得非常密切。
   从上述分析可知,慧思大师的如来藏说是延着“从理论到实践”的思路展开的:如来藏三义,是他对宇宙人生全体真相的把握;两种如来藏,是他对宇宙与人生之关系的透视;如来藏缘起说,则是他对众生如何实践佛法得解脱的总结。这是他立如来藏说的真正目的所在。

  4.三性染净说
   三性说是大乘佛教的重要理论,特别是唯识学派的根本教义。慧思大师也对三性提出了自己的看法,慧思大师三性染净说的建立,与后来天台宗“性具善恶”的主张,有相当密切的关系。这是慧思大师心性说的又一重要内容,在此从三个方面来讨论。
   (1)三性的定义。关于三性的定义,历来说法颇多。据圣严法师考察,慧思大师的三性说主要是依陈真谛译《摄大乘论》而来,但又不是完全照搬,而是融摄了《大乘起信论》的一些观点【圣严:《大乘止观法门之研究》,167页。】,并与止观结合,从而形成了自己独特的思想体系。慧思大师给三性下的定义是:“所言总明三性者,谓出障真如及佛净德,悉名真实性。在障之真与染和合,名阿梨耶识,此即是依他性。六识、七识妄想分别,悉名分别性。”【《大乘止观法门释要》,207页。】 所谓“出障”,即是出离烦恼障和所知障,众生离开了二障之后所显发的真实智慧,以及佛陀的清净果德都是真实不虚的,故名真实性。“在障”就是还没有出离二种烦恼障,虽然众生流转生死,但其真如自性则永不忘失,自性虽不忘失,然被分别性中所有的无明染法所熏,与染法和合,故名依他性。由于在根本上受到熏染,而导致了六、七识的妄想分别,故名为分别性。可以看出,慧思大师对凡圣性相所下的定义是朴实的,把众生界与佛界的关系,作了大概的定位。
   (2)三性的染净。三性各具染净说,无疑是慧思大师三性说的重点所在,这与历来其他各宗派所持的观念,或说所表达的方式是有很大区别的。a.两种真实性。自性具足一切事染之违用的,因其违用,因其事染,所以说它是有垢的。同时自性本体却又纯净而无染的,从清净自体的角度看,能熏的垢染其本体是空的,因而其所显现的一切染法之相状也是常寂的,故此也可以证明他就是真实性。二是就诸佛净德的角度,提出“无垢净心”。b.两种依他性。一是净分依他性。如来果觉的净土也是依他而起的,即是依无漏净法所熏,净法圆满,染事断尽,此时所证得的三身四土便是清净分所依,故名净分依他性。二是染分依他性。从生死轮回的角度来说明,一切变现虚妄的六趣生死等,都是由于无明染法所熏而导致的,这也是自性当中具备的一种净心本体的违用。c.两种分别性。一是清净分别性。即所谓的“分别一切法,不著一切相”之分别,自性有利他之德,能度化众生,观机逗教,作种种观察分别,因其依清净依他性而有,故名之为清净分别性。二是染浊分别性。现实世界的种种现象,在凡夫看来都是真实不虚的,而且执著不休,实际上不过是一厢情愿的幻觉罢了,所以这是染浊的虚妄分别。但它也并没有离开我们的自性。慧思大师的三性染净说思路是:一、自性清净心是遍满一切时间和空间的,所以一切的言语动作都是自性的显现,不管是果觉位上的佛陀还是生死轮回中的众生,在体上说都是自性所具备的。二、众生与佛的差别是在于迷与觉的受用方面,诸佛的一切用是净的,众生的一切用是染的。即便如此,染净的各种功用仍然还都是自性所具备的。三、虽然我们凡夫众生的每一念心都是自性所具备,但染净熏习的不同,而导致了迷与觉的千差万别。所以,仍然需要经过修行,熏习净法,使自己在各种用上也达到与果觉佛的一致性。 
   (3)入三无性说
   用三性说来分析世界与心性的关系,主要是从正面肯定的角度进行的,使学人有的放矢,知所取舍,从而树立正确的信仰和积极的态度,努力修行达到圆满觉悟。但如果于此又产生法执,则非佛陀本愿,因此佛菩萨祖师大德们又不厌其烦地进行扫荡,从反面的角度来否定人们执著的一切。慧思大师立三无性亦具此意,如他说:“上来三番明止观二门,当知观门即能成立三性,缘起为有;止门即能除灭三性,得入三无性。入三无性者,谓除分别性,入无相性;除依他性,入无生性;除真实性,入无性性。”【《大乘止观法门释要》,244页。】他是把三无性的理论放在止观的实践当中来讲的,通过三止三观,对分别性、依他性、真实性等观察,知其一切皆是虚妄不实,有即非有,非有即有,依次而止而观,简择三性都无所得,依此能分别证入三无性。《大乘止观法门》一书的要旨正在于此。慧思大师学说之立意亦独具一格,时刻不忘以导入禅修为旨趣,颇值得重视。

  5.辩证唯心说
   “辩证”是指事物本身发展有其内在的矛盾,同时也正因为这种内在的矛盾而使事物得到不停地发展;矛盾的统一和互动,是一切事物发展的规律。一般人认为佛教是唯心论者,因为《华严经》中说“应观法界性,一切唯心造”,所以导致了世人的上述看法。然而,佛经里还说:“心本无生因境有”,这难道就又成为唯物论者了吗?其实,在《心经》中又说了:“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”五蕴是指色、受、想、行、识,色是指物质世界,后四者都是指精神世界。可见,唯心和唯物这两种主张都不是佛教的根本论调。
   佛教对心和物是站在二者互动的角度来看的,站在体和用这不同的角度。佛教解释心性的时候,也往往以体和用这两者的关系来说明问题。为了区别辩证唯物论,这里把以此方法来描述心性的论述称为“辩证唯心说”。慧思大师把唯心分为“唯心所作”和“唯是一心”两种,他对这二者的解释是:

  唯心所作者,谓依心起于诸法,非有而有,即是从体起用证也。唯是一心者,谓知彼所起之相,有即非有,体是一心,即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也【《大乘止观法门释要》,290页。】。

这里就是从体和用两个角度来说,并将之统一起来的,站在诸法的立场,诸法是以“有”的状态出现,这是用,从体观之则是“非有”的,所以是“非有而有”。同样,站在心的立场,心是“非有”的,此为体,从其用察之则又是“有”的,所以有也就是非有,故说“有即非有”。此处二者是矛盾的统一和互动。从文字表面看,好像就是持一种唯心论点,但若从其整体的论述情况来看,则又不是简单的所谓唯心论了,他这里所指的“心”,既与诸法(即物质)相联系,又清楚的表示其各自的个性,既是截然不同的甚至是相反的两种概念,又是完全统一不可分割的一个整体。

  6.假想妙用说
   《法华经》中的化城比喻,中国流传的望梅止渴,依现实的眼光看来,都只是一种假想而已,尽管属于假想,还是不无功用的。而慧思大师却把这种假想,通过论述而纳入了修习禅法的范围,可见他对心性的理解又自有一层含义。一切皆由因缘而生,一切只能随缘,然而缘也是我们创造的,创造也是一种随缘。慧思大师说:

  如此于大小便处,假想熏心而改变之。其余一切净秽境界,须如是假想熏心,以改其旧相。……然初学行者,未得事从心转,但可闭目假想为之,久久纯熟,即诸法随念改转【《大乘止观法门释要》,335页。】。

从眼前的生活中净自心想处着手,乃至成贤成圣,修菩萨行,广度众生,圆成佛道,都包涵在这当下一念心性之间。

  7.法界法尔说
   以上介绍了慧思大师心性说的体、相、用等各个方面,在这里,我们不禁要进一步问:为什么心性会有如此的玄妙功用?古人云:“向上一着,千圣不传。”然而慧思大师还是把它的底细给道了出来:

  一心之中,具有一切凡圣,法界法尔。一一凡圣,各各先后随自种子强者受报,不得一人俱受六道之身,法界法尔。一心之中,一时俱有凡圣,不相除灭,法界法尔。一切凡圣,虽同一心,不妨一一凡圣各自修智,自断其惑,法界法尔。智慧分起,能分除惑;智慧满足,除惑皆尽;不由一心之内,不容染净,故断惑也,法界法尔【《大乘止观法门释要》,164页。】。

并没有“为什么”,本来如此,“法尔如是”!因此,他指出佛法的根本意趣,乃在于“不坏真寂,不坏缘起”【《大乘止观法门释要》,319页。】,这可谓慧思大师心性说的最后定论。

  综上所述,慧思大师禅法思想中的心性说主要体现在七个方面。他的心性说是以指导禅修为目的的,具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说对后世天台宗产生了巨大的影响。智者大师的整套教观理论,在慧思大师那里都能够寻找到根源或影子。
   慧思大师心性中最具特色的便是性染、性净说。很多人都不理解他所提出的性染说,这与他的生活经历有某种联系。他在入居南岳之前,由于提倡大乘法和修习禅定,曾经四次遭到恶(僧)人的毒害,险些丧命。可见当时的佛门已经是危机四伏,斗诤坚固了。所以,他在忍辱负重的过程中,发现了忍辱应该有三种:生忍、法忍、大忍,而大菩萨修行以大忍为最根本,“诸菩萨但观众生有利益处,即便调伏,为护大乘,护正法故,不必一切慈悲软语”【《大正藏》卷四六,701c。】。他又例举了《涅槃经》中有一国王为护觉德法师并护正法,杀一国中破戒恶人,令觉德法师得行正法,王死后即生阿[门@众]佛前,作第一大弟子,此国王后来成佛,即为释迦佛。所以慧思大师接着说:“若有菩萨行世俗忍,不治恶人,令其长恶,败坏正法,此菩萨即是恶魔也。……其人命终,与诸恶人俱堕地狱,是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六,701c~a。】他对破戒恶人的深恶痛绝,溢于言表。因此,天台宗所说的性恶,就是指自性具备这种打骂之恶行却能感善果的微妙功用,犹如良医能以砒霜治病,庸医却能用良药毒死人。






“一念三千”的修行规定




达 照



一、问题的提出

  天台宗素以“教观双美”闻名于教界,又称“佛祖之要,教观而已”。那么,“教观双美”美在哪里呢?解释说:合之则双美,离之则双伤。其实,就是指的理论与实践要相互统一,绝对不可以单轮只翼,顾此失彼。然在天台思想理论上,最具特色的就算是“性具实相论”,而在“性具实相论”的思想范畴里面,最能代表其学说价值的要数“三谛三观”和“一念三千”了。对于“三谛三观”思想的论述,我们都知道其“三谛”之“谛理”与“三观”之“观行”的相互关系,是圆融相即不可思议的妙论。但对“一念三千”的“理论”与“观行”之关系,则并未引起人们的足够重视!迄今为止,对这“一念三千”的解说和研究仍然偏重于思想理论一边,致使让人发出这样的感叹:

  及至后世,却将此一念三千法门,作为纯粹之实相法门,或作为天台世界观的学说来解释。乃宋、元以后,导致种种无谓的争论。故如将《摩诃止观》之一念三千说,拘泥于形式文义上的解说,易于失去智顗创始本门的原意。盖如参照《法华玄义》卷二上所说的三法妙释,尤知智顗乃依据心具说,而阐释一念三千法门,具(疑为“据”)其说示的背景,旨在唤起修道的自觉,不言可喻。1

这里提出了智者大师说示“一念三千”的旨趣乃在于“唤起修道的自觉”。那么,就“一念三千”本身而言,又该如何从理论的自定义之中来展现“修道的自觉”呢? 
   再者,“一念三千”固然有其非同寻常的理论内涵,抛开修行成分之后,专门就其实相法门或世界观来研究,人们对这一名相的解释仍然处在别教或者其它的立场,而没有能够很好的从智者大师所倡导的圆教立场来说,这是值得深思的一个重要问题。我们知道“一念三千”的“三千”只是一个“约数”,而非实数。所以对“三千”的解释和发挥并非智者大师提出这一学理的要点,其关键在于“一念”上。但到目前为止,人们对“一念三千”的阐释基本上停留在“三千”的名相结构及其内在关联上,而对这至关重要的“一念”则一笔带过,或者略有述及,也未能直显智者大师的思想本怀。更何况从这“一念”上的不可思议的圆教修行呢?
   所以,从教观双美、实践教观的角度,有对这一伟大的天台思想进一步探讨的必要。
   更重要的是:“一念三千”对今天弘扬天台思想或者修学天台教观有着非常重要的作用。如果说禅宗的修行方法在当今是很受世人尤其是知识界人士欢迎的,那么,禅宗入门之后的修行证位次第,是比较模糊,或者说各个位置证得的跨度都比较大,甚或有些人在这里就迷了路。但是天台的修行位次是在所有宗派当中最为详尽精细的,当修行有了入门的经验之后,天台教理的学习就成为不可缺少的一课。然而,一般人面对天台的庞大思想体系,就被吓唬在门外了。实际上,天台修行的入门一招,绝不亚于禅宗的高超手段,甚至也可以将禅宗的教学方法引入天台的初步入门的教学上,这在天台发展史上也不是新鲜事了,如南宋时期的可观大师,为了显扬天台止观的殊胜,就将禅学思想摄入于天台教学体系,指明天台止观,就是条理、层次分明的高级禅定学2。更明显的是宋朝山家派的代表四明知礼法智大师,他的教学风格就与禅宗有着异曲同工之妙,据《佛祖统纪》卷第十二记载:

  (法师本如)尝请益经正义。法智曰:“为我作知事三年,却向汝道”。暨事毕,复以为请。法智厉声一喝,复呼云:“本如”。(本如)师豁然有悟,为之颂曰:“处处逢归路,头头复故乡,本来成现事,何必待思量”!法智肯之曰:“向来若为汝说,岂有今日”。3

这种“一棒一喝”的教学方式,就是受禅宗影响而来的,可见天台思想的圆融无碍和灵活应用之一斑。但天台的另一种教学方式,却是禅宗或者其它任何一宗都没有的,这就是天台自己独特的圆教教学风格,最有代表性的就算是“一念三千”了。因此,从引导学人、指导修行的角度,也有必要对这一教学方式和修行规定进行解读!

二、“一念三千”的组织

   “一念三千”作为一个完整的思想论题,是智者大师一生弘法的思想结晶,也是由他自己亲证佛法的妙悟突发。是在《摩诃止观》卷五上,最早被提出来的,他说:

  夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界;一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。4

这“一念三千”的“三千”数目,便是依据台宗最重视的经论加以组织而成的,即由本宗的根本依典《法华经》以及《华严经》、《大智度论》等的名相而来。
   首先,“十法界”的名目在《华严经》及《大智度论》中都有出现,如《华严经》卷三十九说:

  此菩萨坐彼大莲花座时,于两足下放百万阿僧祇光明,普照十方诸大地狱,灭众生苦;于两膝轮放百万阿僧祇光明,普照十方诸畜生趣,灭众生苦;于脐轮中放百万阿僧祇光明,普照十方阎罗王界,灭众生苦;从左右胁放百万阿僧祇光明,普照十方一切人趣,灭众生苦;从两手中放百万阿僧祇光明,普照十方一切诸天,及阿修罗所有宫殿;从两肩上放百万阿僧祇光明,普照十方一切声闻;从其项背放百万阿僧祇光明,普照十方辟支佛身;从其面门放百万阿僧祇光明,普照十方初始发心,乃至九地,诸菩萨身;从两眉间放百万阿僧祇光明,普照十方受职菩萨,令魔宫殿,悉皆不现;从其顶上放百万阿僧祇,三千大千世界,微尘数光明,普照十方一切世界,诸佛如来。5  

同时,在《十住经》卷四也有相同的描述6,只是把上述的“阎罗王界”改成了“一切饿鬼”而已,这就成为现在我们所熟知的:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、辟支佛、菩萨、佛等的“十法界”了。而“十法界”这个名称,也是在《华严经》中就有明确的表示,如《华严经》卷六十九说:“佛子我尔时,得入普贤道。了知十法界,一切差别门”7。智者大师又对这“十”和“法界”作了“合”、“分”与“总”的说明,认为这十种生命体及其生活环境都称为“法界”,有三种含义:一是这十法界已经包含了一切,能所合称故名十法界(合);二是这十法界的类别不同,因果隔别,凡圣有异,因此以“界”别称之为十法界(分);三是这十法界的每一界,当体即理都是法界,十即法界,法界即十,故称十法界(总)8。这第三种含义,就是智者大师发挥为“十界互具”的思路所在。所以才有上述“一法界又具十法界”的提出。
   其次,关于“十如是”的名目,是在《法华经·方便品》中出现的,如《法华经》卷一说:

  佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。9

同样的,智者大师也把这“十如是”作了三番的转读,如《法华玄义》卷二说:

  依义读文凡有三转:一云是相如、是性如,乃至是报如;二云如是相、如是性,乃至如是报;三云相如是、性如是,乃至报如是。若皆称如者,如名不异,即空义也;若作如是相、如是性者,点空相性名字施设逦迤不同,即假义也;若作相如是者,如于中道实相之是,即中义也。
   分别令易解故,明空假中。得意为言,空即假、中。约如明空,一空一切空;点如明相,一假一切假;就是论中,一中一切中。非一二三,而一二三,不纵不横,名为实相。唯佛与佛究竟此法,是十法摄一切法,若依义便作三意分别,若依读便当依偈文云:“如是大果报,种种性相义 (云云) ”。10

这里提出了“十法摄一切法”的理念,便是“百界千如”的思路所在。同时也把三谛三观、相即互具的实相论透露出来,可谓天台思想之精华。
   再次,关于“三种世间”的名目,这是智者大师从《大智度论》里面得到的启发,如《大智度论》卷四十七说:“得是三昧故,能照三种世间:众生世间、住处世间、五众世间”11。而智者大师又在这里做了独特的解释,如《摩诃止观》卷五说:

  常乐重沓即积聚义,慈悲覆盖即阴义,以十种阴界不同故,故名五阴世间也。……直约一期十时差别,况十界众生宁得不异,故名众生世间也。……土土不同,故名国土世间也。此三十种世间悉从心造。又,十种五阴,一一各具十法,谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。12

此处更明确地提出了“十种五阴,一一各具十法”的理论,可见这三种世间也具有与上述的十法界、十如是同等皆具的内在含义,这也正是智者大师之所以把它们相容互具而成为“一念三千”的必要前提。正因为这十法界、十如是、三种世间的各自都具备含摄一切法的特性,所以,最终归结为“一念”的领域里面,可见三千法本身的相具,重重无尽,而不出我人的现前当下一念之心。
   因此,“三千”这个数目并不是固定的实指,而是指无量无边的无尽法界,正如湛然大师所说:“三千者,无尽之异名也”13。由此可以看出,若专门对“三千”名目作各种的研究,就难免胶于鼓瑟了。反过来说,对“一念”与“三千”的关系,乃至对“一念”本身之内在意义的把握,则是首当其冲的大事。我们应该探究智者大师提出这一理论的真正意趣何在,其对我们的修行到底能起什么样的作用,能起多少作用?但这个问题,目前学术界并未加以应有的关注。于此,对其再进行回顾和展望。

三、对“一念”的几种阐释

   国外对天台学的研究已经有较为深入的成果,而国内却是刚刚起步,虽然也有一些天台学的专著问世,对后人研究天台起到了非常重要的引导作用,功不可没。但是普遍停留在总体知识的把握上,也就是说由“博”而未能转入到“精”,这是目前我们需要努力的方向。关于“一念三千”的论述,正如上文引《天台学》的话所说,把这一理念作为“实相论”或“世界观”的文义上的讨论比较多,从而“失去智顗创始本门的原意”14,不能体现“修道的自觉”。因此,对于有关“三千”方面的研究,这里不多加讨论,此处只对关于“一念”的阐释,作一个简单的回顾。
   首先,我们来看敬良所著《略述“台宗一念三千”大义》一文15,他在引用智者大师乃至《宗镜录》的各种解释之后,自己也有一段说明,作为对“一念”的解释:

  生灭无常,相续不断,是生命延续不灭的说明,生命延续的根本,就是心念的不断,心念若断,即出世间,学道若能修无念行,是最高入道工夫。16

这里指出了入道的最高工夫在于“修无念行”。最后他又说:

  当前我人一念之心,既然俱通十界,一念心起,不逾迷悟染净,凡圣善恶之外,诸如念心,虽刹那灭无,其念中所含之——染净善恶之质——就是法尘,它自然的必应落入所属之一界,作为它未来生之因种。……所以学佛,到了相当的程度时,他的修养工夫,就能成片,任何时地,都无恣意放逸的情事,摄心敛念,止诸心行,不使流逸,行住坐卧,不失威仪。生种若绝,相续自息,浊流不注,恶趣苦灭,凡界若谢,性发圣因,智者上达,于此立基。17

这里也明显的强调对“一念”心的把握是“摄心敛念,止诸心行,不使流逸”。同上文所谓“修无念行”是一样的论调。那么,他对这现前一念妄心的理解是否属于天台的圆教思想呢?而一般的修行人都注意这现前的一念心,但对这一念心的如何把握,则是各个宗派都有其自身的解释和对应的修行方法。敬良认为天台宗的修行方法就是“止诸心行”。
   其次,我们来看圣严法师对这“一念”的解释,在他所著的《天台思想的一念三千》一文中,于引用智者大师《摩诃止观》关于“一念三千”的组成之后,他解析道:

  这就是说,检点考察吾人于日夜所起的一念心,必属于十法界中的某一法界。若与杀生等的嗔恚相应,是为地狱界;若与贪欲相应,是为饿鬼界;若与愚痴相应,是为畜生界;若与我慢胜他相应,是为阿修罗界;若与人伦的道德律相应,是为人间界;若与欲界、色界、无色界等的禅定相应,是为天上界;若与四圣谛之理相应,是为声闻界;若与十二因缘观相应,是为缘觉界;若与净佛国土成就众生的愿行相应,是为菩萨界;若与真如法界相应,即是佛界。所以说,不论你是否已在三恶道中,或者是否已经解脱,只要一念与某界相应,此心即在某界,佛果的圣者,虽断修恶,仍可以为了度生的悲愿而不断性恶;恶道众生虽因没有修善而处于恶境,但仍不断性善,若能一念与佛道相应,此念即是佛界。18

此处的“一念”是指我们的日常生活当中的妄想,意思是让我们修行人不要打“坏”的妄想,而且指出了各种“念”所相应的十界中的某一界,一念与哪一界相应就是与哪界的生命等同了,所以也就告诉我们要有选择性的去想,在许多念头当中选择“好”的念头,作为修行的入处。这是圣严法师对“一念三千”中的修行指导。
   我们再来看演培法师的解释,在他著的《天台智顗的一念三千论》一文中,认为:“一念之心,本具三千世间,是微妙实相的构造”19。他从智者大师《法华玄义》卷九的“十乘观法”入手,解说一念三千的不思议观境,从理论上阐发了智者大师所说一念三千的思想特征,但他并没有对这“一念”具体如何修行,作进一步的解析,也没有对“一念”本身作具体的说明。不过,他指出了智者大师在《法华玄义》卷二说:“行人当自选择何道可从”20,遗憾的是他并没有对如何“选择”作进一步的指导。
   还有李世杰所撰《一念三千的世界观》一文,虽然是从世界观的角度来阐述一念三千的,但其中也提到了关于这“一念”的内涵,他与前面所列举的诸位所不同的地方是,从“性质”这个方面来对“一念”作了分别解说,这是值得我们琢磨的,如他说:“我们现实的世界里面都有具足着十种世界的性质”21。他在对何种念头所对应的十法界中的哪一界进行描述之后,对于具体的“一念”又作了说明,如他说:

  假如我们因由一时的无明,而充满着很坏的心情之时,那个时候虽然现出着地狱的世界来讲,但是那个地狱心里面也当然有包含着慈悲心、善化心、学道心、独觉心、天心、人心、修罗心、畜生心、饿鬼心等种种其它的善恶心,所以在地狱心之中,当然也有具足了别的九种世界心。22

这是很重要的一个观点,指出了“一念”心中具备十法界的“性质”,并不只是一念善才具有善道的性质,而是任何一念心都具有十种性质。但他并没有进一步指明:一念地狱心里面所具备的其他九界之心都是什么样的。所以,也还是没有办法从这一念心中起“不思议观”,对于“一念三千”的修行规定仍然是个悬而未解的问题。
   再者,慧岳法师也对此一念作过解释,但他的解释和圣严法师的解释基本上是一样的,如他编著的《天台教学史》说:

  因我们的心中生起一念,就任意于嗔恚,即时显现地狱相界;贪欲显现即饿鬼界;愚痴不智即属畜生界。反之,能观四谛法,即是声闻界;观十二因缘法,即缘觉界;发四宏誓愿,即菩萨界;如能相应真如,即佛界。故在日常的一念心,即就具备十界,及至百界的整然法界。23

接下去,他又指出这“一念”对修行的重要性,他说:  

  是以智者大师,强调实践修道的行者们,务必严肃日常之“动作、语言、思想”的一念心,绝不可被妄心所动,导之以严正身心为旨趣!智者大师即依此而树立“一念三千”独家教学的极谈。24

这里可以看出,慧岳法师认为“一念三千”的一念心是平常的一念妄想心,要修行就得把这一念贪嗔痴的妄想转化为与真如相应或者与四圣的任何一种境界相应。总之,他认为是要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”的。但这是否就是智者大师“一念三千”的意趣所在?还有待进一步推敲。
   此外,如朱封鳌先生撰的《中华天台宗通史》一书中也对“一念三千”作了概要的说明,但他所谓的“内涵及其意义”中并未述及“一念”在修行上有何意义25。
   关于从修行的角度来审视“一念三千”的观点,在《天台学》一书中被严肃地提了出来26。但是,安藤俊雄先生对这“一念”的解释,仍然没有什么突破性的分析,还是同上述的圣严法师、慧岳法师一样。他在解释“一念”的观行意义之后,强调说:

  果能如此观,唯此日常一念,悉具十界之全法界,是故日常一念,实为修行的要诀,尤其以本此一念,作为虔敬佛道修行的基础。27

  这里所谓的“果能如此观”,就是指以“与真如相应,则佛界现前”,说明在日常生活中所起的念头,有善有恶,有染有净,我们应该选择善的、净的念头,这样来把握自己的生命状态,使自己与十法界中的上层法界相应。
   纵观上述所列举的各种对“一念”所阐述的观点,就修行的角度来看,可以归纳为三点:
   第一、要“摄心敛念,止诸心行,不使流逸,修无念行”。因为有念就会落入十法界中的任何一界,所以干脆就不要起心动念算了。这是敬良的观点。
   第二、要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”。因为日常所起的一念心,必定要与十法界中的某一法界相应,所以要严肃地选择上层法界,使心与其相应。这就不是不许妄想了,而是要有选择性地去想。这是大多数人的观点。
   第三、要“在一念心中去选择上层的法界”。因为每个“一念”心中都具备十法界的“性质”,所以每个念头生起来的时候,不管是善的念,还是恶的念,都可以从中选择自己所要相应的十界中的某一界。这是李世杰所提到的。
   这三种关于“一念三千”的修行指示,到底哪一种更符合智者大师的原意,抑或三种都是天台宗的修行方法,或者三种都不属于天台宗的真正圆修?这是我们所应该了解的。不然的话,“一念三千”的妙论就成为口头禅,成为人们作文字游戏的工具,岂不愧对台宗诸祖?!

四、“一念三千”的修行规定

   “一念三千”这一论题虽然是在《摩诃止观》卷五(上)才正式提出来,但在《法华玄义》卷二(上)就有过几乎相同的论述,并且指出了关键的修行理念。关于智者大师对“一念三千”的修行规定,我们就在他所著的这两部天台要典中进行索骥,企图从大师的立场来阐扬“一念三千”的修行要领。
   如上所说,“三千”乃是约数,而非实指。所以,这里的重点就在于“一念”上,而对三千诸法的微妙组织先且搁置勿论,我们就只从三千诸法中的“十法界”与这现前的“一念”作为本文探讨的对象。实际上就是在“十界互具”的范围内讨论“一念三千”的修行规定。因为众生的现前一念心并没有离开或者超出过十法界,而我们修行的最终目的也就是要成为圆满究竟的佛法界,如何在现实凡夫众生的界内,启发自己本具的佛法界的微妙功用,这是我们学习天台教观,乃至了解“一念三千”的真正意图。
   从智者大师对“一念三千”理论的解说来看,是从两个方面对现前的“一念”作了修行规定的。首先是从“不可得”的角度阐述了诸法实相,如果行人能于言下悟入,那就是最好的修行了,关于这种修行的方法和指示,在《摩诃止观》卷五表现得很清楚,我们还是逐段的对其进行解读:

  介尔有心,即具三千。亦不言一心在前一切法在后,亦不言一切法在前一心在后。……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横;纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心。故非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言。所以称为不可思议境。28

这里明显地表示“即”和“具”两种含义,说明“心即一切法,一切法即心”;“心具一切法,一切法具心”,圆融互具,相即相入,非一非异的。如果说这还是停留在理论的层面,那么,下文就是更明确地告诉我们怎样入门,怎样在入门之后继续修行了。如《摩诃止观》卷五(上)说:

  当知四句求心不可得,求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得者,应从一念心灭生三千法耶?心灭尚不能生一法,云何能生三千法耶?若从心亦灭亦不灭生三千法者,亦灭亦不灭其性相违,犹如水火二俱不立,云何能生三千法耶?若谓心非灭非不灭生三千法者,非灭非不灭非能非所,云何能所生三千法耶?亦纵亦横求三千法不可得,非纵非横求三千法亦不可得。言语道断,心行处灭,故名不可思议境。29

这段话的意思是:心与法都是不可思议,离四句、绝百非的。可以用“四句”推检的办法来了知这心、法其实是不可得,以纵、横、纵横、非纵横等四句推求了不可得。
   因此这里告诉我们的入门方法就是:求心不可得,求三千法亦不可得,于不可得时便是恰到好处的进行了不可思议的妙观。如果对当下的“求心不可得”还不能马上悟入,那么,就对这“心”和“法”进行四句推检,观察现前的一念妄心,无论这一念心是生、是灭,或者亦生亦灭、非生非灭,都是不可得的,“无所得”便是入处。讲它不可思议,其实并不是让我们断除现前的一念妄想心,而是要我们不停地想,不停地观察这妄想本身是“不可得”的,而不可得的一念心中却又具备了一切诸法,虽诸法宛然,而又无有一法可得,无有一心可得,这就是进入了“不思议境”。上段所引文字是让我们明白“心具一切法,一切法即心”;而这段文字是让我们知道“心不可得,法也不可得”,在不可得的一念心中具足一切万法,在具足一切万法的一念心中无有一法一心可得。所以,这就不是简单的去除妄想就能解决的问题。反过来说,就是要在妄想生起来的一念心中去观察、去推检,让自己念念不停,在念念不停当中体会“无有一法可得”,这才是真正的天台圆教思想的修行方法,甚为重要!前面我们提到的有关“一念三千”修行解说的三种方法,没有一种能与这里所说的入门以及修行相吻合的,是值得我们深思!
   智者大师怕学人还不敢确认这种不可思议的修行方法,所以又在有关“一念三千”的说理最后,作了这样的叮嘱:

  此不思议境,何法不收?此境发智,何智不发?依此境发誓,乃至无法爱,何誓不具?何行不满足耶?说时如上次第,行时一心中具一切心(云云)。30

苦口婆心地告诉我们:就是这个不思议境已经具足一切诸法了,依此而修行,没有不圆满成就的!在当下体悟的时候,就已经具足一切佛法,更没有什么次第前后可言。也就是观察不可得的一念心具备不可得的一切法,同时就是最圆满完美的不可思议妙境。修行就是在这一念妄想心上作微妙的工夫,若无妄念则说不上思议或者不思议了,要说不可思议,就必须在这一念妄想心上作不可思议观。还是观一念心、法的当下,当体圆满具足而又不可得。这是吾人须明白的第一种关于“一念三千”的修行规定。
   而就“一念三千”的“具”和“即”来说,更重要的则是第二种修行规定,这在智者大师的《法华玄义》卷二有所教示。他在引《华严经》“游心法界如虚空”文时说:

  《华严云》:游心法界如虚空,则知诸佛之境界。“法界”即中也,“虚空”即空也,“心”、“佛”即假也,三种具即佛境界也,是为观心仍具佛法。又“游心法界”者,观根尘相对一念心起,于十界中必属一界,若属一界即具百界千法,于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜,常造种种众生、种种五阴、种种国土,所谓地狱假实国土,乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。31

这段话有四层含义:一、心与佛都只是一种假名安立而已,法界本身才是真正的中道实相,但从佛的境界来说,必须同时都具备这三种(中、空、假)境界,所以从心、佛都是“假”的角度来看,此心仍然具备一切佛法,因为心、佛平等,空、假、中互具亦是平等的,这是从“互具平等”的方面来看心、佛乃至虚空、法界的。
   二、第一步指出“一念”是“根尘相对”的一念心起,这就是所谓的一念阴妄之心,也即我们常说的“妄想”;第二步是这个妄想的总体属性,即这一念心必定可以归属于十界当中的一界,比如生起杀生的念头就是地狱的属性,是我们容易知道的心理状态;第三步更重要的就是“若属一界即具百界千法,于一念中悉皆备足”,这里说明了每一个念头(无论是善的,还是恶的)的生起,都具备百界千法,更强调就是在现前的“一念”之中,此处点出了“即”和“具”的天台教学之特色,这也就是天台圆教修行的关键之处。前面介绍的三种对“一念”心的把握方法,基本上都只体现这第二步“属”于十界中之一界的阶段,而未能体现出第三步“具”的理念,所以值得我们留心。
   三、此心本来如梦如幻,而于虚幻的心中却能够造出种种众生、五阴、国土,十法界都是由于我们一念心的力量而造成的,可见这现前的一念心之重要性。这里指出地狱乃至佛界都是“假实国土”,非常巧妙地说明了十法界的形态虽然宛然假有而差别,但都不曾离开真如实际理地,当体全是实相,也就指出了无论是善还是恶的一念心虽然其属性有别,但都是自性所本具的。是为解释心的功能作用和心的实质内涵。
   四、特别指出了:“行人当自选择何道可从”。这纯粹是从修行的立场表明智者大师说“一念三千”的真正意趣所在,这句话寓意深远,因为他并没有指出要我们选择“何道”,谁都知道修行人最终的目的就是要成佛,但是智者大师却让行人自己选择,而且强调了“选择”,可见并不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。对于这“选择”的方法和范围,古来就不停的争论,如宋朝山家和山外的四十余年论难,体现的就是这如何“选择”的问题,而前面所说的对“一念三千”的理解和对“一念”的“选择”仍然有着严重的问题,这也是本文写作的动机和要解决的问题。
   如何选择?首先就是选择一念妄想心,这在智者大师的著作里面有明确的规定,如他所倡导“十乘观法”的修行,第一“观不思议境”的对象便是“介尔一念阴妄之心”,理由很简单,因为佛法太高,众生法又太广了,只现前这一念心离我们最近,最容易把握,所以就以此为所观境,如《法华玄义》说:“但众生法太广,佛法太高,于初学为难”32。《摩诃止观》就更明确地作了指示:

  《论》云:“一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色”。心是惑本,其义如是,若欲观察须伐其根。如炙病得穴,今当去丈就尺,去尺就寸。置色等四阴,但观识阴,识阴者,心是也。33

其次是选择“何道可从”,这是“一念三千”修行规定的关键所在,于此详加讨论。
   毋庸置疑,这个“道”就是指“十法界”的“法界”而言的,而众生现前所起的每一念都具有这十法界的性质,也就是每一个(无论是善的,还是恶的)妄想都具有十法界的性质,可见并不是进行有“选择性”的妄想,而应该是在每一个妄想当中选择自己相应的一界。关于每一念都具有十界的性质,李世杰曾经提到“地狱心里面也当然包含着十法界的性质”34,但他没有具体指出在一念“地狱心”生起来的时候是如何包含着十法界的。因此,有对每一个妄想所具备的十法界性质,作一解说的必要。
   例如:以“贪心”为当前之一念,那么这一念“贪心”便具备十法界的性质:
   1、贪心的前提条件就是对所贪之事物的觉知,无念则已,有念就有觉知,觉知的本身并没有是非善恶之别,它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质35。
   2、贪心是通过对事物判断之后所表现的心理状态,对所贪事物的一种认可与努力。这种“认可与努力”便是菩萨的性质36。
   3、贪心所对应的事物一定是由众多因缘和合而有,而贪心却只是对其中的某一项感兴趣,只是对其中一小部分的真实反应。这种对“缘”的如实反应,就是缘觉的性质;而其所贪的事物也只是事物的一小部分,而非全面,所以又具有独觉的性质37。
   4、贪心是以自我为中心的表现,是对贪心对象之外的诸多事物的一种逃避,只顾自己和自己所贪的事物,而不能顾全其他人和其余的事物,这“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质38。
   5、贪心是对自己所喜欢之事物的一种执著,是对自己不喜欢之事物的一种排斥,这种“择善而从的欢喜心态”就是天界的性质。
   6、贪心是在自己潜意识里面的一种赞许,具有一种自以为是的正义感,是任何世间的道德伦理观念和法律制度都无法与之抵抗的认定,这种“认定和正义感”就是人界的性质。
   7、贪心是对所贪对象之外的相关事物的抗拒,这种“抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
   8、贪心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解,是对性空真理的迷茫,这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
   9、贪心是对所贪对象之外的相关事物的不满,因为不满意已经拥有的东西,所以就希望得到自己认为应该再得到的事物,而这种“不满”就是饿鬼的性质。
   10、贪心是对事物的无能为力,因为自己没有而又想得到它,所以才会有贪心出现,是心被事物所缠缚的一种无可奈何,这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
   由此看来,一念贪心就具备了十法界的性质。同样的,一念嗔心也具有十法界的性质:
   1、嗔心的前提条件就是对所嗔之人事的觉知,觉知的本身并没有是非爱恨之别,它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质。
   2、嗔心是通过对人事判断之后所表现的心理状态,对所嗔人事的一种改善或者求全。这种“改善与求全”便是菩萨的性质。
   3、嗔心所对应的人事一定是由众多因缘和合而有,是对环境而引起的感觉,这种“对缘的感觉”就是缘觉的性质;而其所嗔的人事只是众多因缘的一小部分,具有片面性,所以又是独觉的性质。
   4、嗔心是以自我为中心的表现,是对所嗔对象的一种逃避,只顾自己的看法想法,而不能顾全别人的感受,这种“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质。
   5、嗔心是对自己所持观点的一种执著,是对所嗔之人事的一种排斥,这种“不善不为的心态”就是天界的性质。
   6、嗔心是在自己潜意识里面有自以为是的一个标准,超过了这种标准就不能接受,这种标准就是内心中的一种正义感,这种“自定标准的正义感”就是人界的性质。
   7、嗔心是对所嗔对象的挑战和抗拒,这种“挑战和抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
   8、嗔心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解,是对性空真理的迷茫,这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
   9、嗔心是对所嗔对象的强烈不满,这种对人事的“不满”就是饿鬼的性质。
   10、嗔心是对事物的无能为力,是对现实事物的无可奈何,这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
   依此类推,善念和恶念也不出喜欢与不喜欢两种心态,无论是当下生起的哪一种心态,都具备了十法界的性质,而这十法界又是各各互具的,所以说“介尔有心,即具三千”39。这才体现了“具”和“即”的天台思想。需要指出的是,修没有妄想或不使自己起心动念的“无念行”,不是初步行人能够做到的,也并非天台宗的修行方法。无记状态的不起心动念更是离修行十万八千里了。所以智者、湛然、知礼诸大祖师无不强调现前一念妄心与真如法性是“全体相即”、“全体互具”的重要性。就在现前的一念妄心上作功夫,因为每一个妄念都具有上述所说这十法界的性质。正如《摩诃止观》卷二说:

  《无行经》云:贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提,譬如天与地,贪欲即菩提。《净名》云:行于非道,通达佛道。一切众生,即菩提相,不可复得;即涅槃相,不可复灭。为增上慢说“离淫怒痴名为解脱”,无增上慢者说“淫怒痴性即是解脱”。一切尘劳是如来种。40

至此,我们再来看智者大师所嘱咐的“行人当自选择何道可从”,便一目了然,无需多言了,即唯有灵明觉知的“佛道可从”。如此在历一切境时,使心活泼泼的起一切念,而灵明不昧,具足十界而不落九界,唯独选择佛界之性质而从之。所有一切善恶好坏之妄念,都不能束缚我人当下具足的灵明觉知之自心,活泼自如,大机大用,真能到此地步,方了悟“性具善恶”之不谬,才体会“十界互具”、“一念三千”之伟大。也就是湛然大师提出“金口相承”的第二十一祖摩拏罗尊者所说:“心随万境转,转处实能幽,随流认得性,无喜复无忧”41。这么灵活,这么自如,这么绝妙,这么重要的修行方法,就是第二种“一念三千”的修行规定。
   是以,智者大师在讲完“一念三千”组成的理念之后,再一次强调说:

  又如虚空者,观心自生,心不须藉缘;藉缘有心,心无生力;心无生力,缘亦无生;心缘各无,合云何有?合尚叵得,离则不生。尚无一生,况有百界千法耶?以心空故,从心所生,一切皆空,此空亦空。若空非空,点空设假。假亦非假,无假无空,毕竟清净。又复,佛境界者,上等佛法,下等众生法。又,心法者,心佛及众生,是三无差别,是名心法也。42

这里再次指出心、法不可得,三谛圆融,不可思议。特别强调了佛的境界是“上等佛法,下等众生法”,而从心的角度来讲,一定要明白“心佛及众生,是三无差别”才是真正的心法。所以,“一念三千”的修行规定也就是在“具圆”的前提下修一切行,所谓修一切行,也只是不离现前的一念妄想心而已,此一念妄心真是微妙不可思议,百界千如,无量诸法,圆满具足,无假无空,毕竟清净。生老病死,杀盗淫妄,常乐我净,菩提涅槃,正是现前一念妄心的微妙功用。吾人合当珍重!!

五、结 语

   综上所述,天台宗关于“一念三千”的修行规定,具有下列特点:
   首先,智者大师提出“一念三千”的真正意趣,并不只是在实相论和世界观上,而是想让学人能够“选择何道可从”。所以,凡是不从“修行”的角度来解说这一思想,都是违背智者大师之原意的。
   其次,“一念三千”的关键在于“一念”,而不是“三千”的数目。并且特别强调了这一念就是指人们日常所起的一念妄想心,其要点在于一念与十界乃至三千诸法的“相即相具”上,如果不从“具”和“即”的角度对这“一念”进行解析,就不是天台的圆教思想理论,也不能达到即现前一念妄想心而圆修圆行。
   最后,关于“一念三千”的修行方法有两种:一是在妄想生起来的一念心中进行四句推检:一切心、一切法了不可得;于念念不停当中体会“无有一法可得”,从而契入真如妙体,成就不思议妙行。二是强调日常妄想的任何一念,都具备十法界的全部性质,修行就是在这一念之中,选择“灵明不昧”的佛界性质。既不是让行人断除现前的一念妄想而“修无念行”,也不是让行人“严肃身心”地去选择某一种念头或某一种妄想,任何坏的念头都具备佛的性质,所以任何坏的念头都是修行的最佳境界,都是不可思议的妙境,当然任何好的念头也同样是修行的妙境。总之,不选择妄想的本身是什么样的,而选择每一个妄想中所具有的佛界的性质,依而从之,这就是自由活泼的天台圆教修行。


附录:关于《“一念三千”的修行规定》的通信43

  达照致方广锠(2002年1月1日)摘录
   前两天,写了一篇《“一念三千”的修行规定》,也一并发给您。因为发现许多人对这“一念”的理解有问题,我作了较为大胆的呼吁,对“一念”中所含的十法界“性质”进行剖析,主张:在任何一念(无论是善、恶)当中,选择“灵明觉知”的佛界性质就是圆教大修行。还请您指教!

   方广锠致达照(2002年1月1日)摘录
   关于天台一念三千的文章拜读。理清了谬误,指明进道。很好。天台的修持有理路可循,比禅宗易于入门。……文章是看懂了,也明白任何一念都具十界。问题是什么叫“当下具足的灵明觉知”?如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”?选择以后又怎么一个“从之”?所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”,能选择者为何?
   这都是修行上的问题。请指教。

   达照致方广锠(2002年1月16日)摘录
   关于选择“现前一念灵明觉知”而“从之”的修行方法,我的看法是:无论哪一念生起来的时候,首先要清清楚楚地知道自己当时的心理状态(即具十界的十种状态)。其次在这复杂的心理状态当中选择“觉知”的性质,全神贯注在“觉知”之中,而不被其余九种性质所牵缠,也就是不被“无奈”、“不满”等九界的性质所左右。能选择的是能够知道自己打妄想的能知,所选择的是妄想本身的觉知(如贪财,知道有财,我想要,等等的知),而当注意选择这“知道有财”的“知”的时候,能知、所知也就浑然一体,只一“觉知”,除此“觉知”之外,更无能知和所知之别,此时即是所谓的“见性”,见性之后,就在根尘相对的时候(由于过去的习气,而生贪嗔等念头)不随“九种性质”转,唯住在“觉知的性质”中,此时又是能、所浑然一体。关键在于:“行起解绝”!不随万物所转,而能了知万物。不妨利用一次生气的机会,全神贯注在“觉知”之上,此时一切“无奈”、“着急”等等是否当下断除?“能全神贯注”的就是能知,“能生气”的就是所知,当只是选择“所知”的时候,能知、所知也就浑然一体!而对事物(事情)的来龙去脉清清楚楚,却不受事物(事情)所缚。问题在:所谓“一念”,刹那刹那生灭,如果不选择“觉知”而全神贯注之,则随烦恼业习流转;如果选择“觉知”而住,则念念不停而不随烦恼业习流转。
   关于这选择“觉知”的力量,又有四个阶段的不同:一是妄念(如贪心)起来之后偶尔能够选择觉知,但有时力量不足,依然被外境所牵,陷入九界的性质;二是妄念起来后只要一注意就能够选择觉知,但常常又忘记了“注意”;三是只要有妄念生起来,就能够选择觉知,但没有妄念的时候,就不知道如何选择觉知了;四是有无妄念都一样,有妄念就选择觉知,无妄念就灵知不昧、孤明炯炯,所以叫它“灵明觉知”。这就是选择佛道可从的修行。

   问:什么叫“当下具足的灵明觉知”?
   答:本无形象,难以描述!但这里可以方便借助“遮”的方法,从两个方面来了解:一、“一念不生44,了了分明45”,当一个念头都没有的时候,并不是睡着了什么都不知道,也不是无记状态在发愣,而是对身边的一切都了如指掌,只是知道,却没有任何一个概念(如看到红色,只知道是这样的,却没有什么“红”的概念在头脑里面,长短方圆也是这样),此时的“知”,便是灵明不昧的“觉知”。二、“应无所住,而生其心”46,这是指在六根对六尘的时候,就产生种种意识分别,有各种念头生起来,而各种念头的本身就具有“觉知”(有念就有“知”,没有无“知”的念头),每个念头的觉知都是一样,不会因为念头的善恶好坏而改变觉知本身的性质,它不会停留在某一个念头上,也不会离开任何一个念头(如看到红色,也用“红”这个概念与其相搭配,甚至是喜欢的红色生贪心,或不喜欢的红色生嗔心,只是知道有这一系列的心念而已),念念不停,心心无住,此时的知,便是“无住生心”的“灵明觉知”(如生气发火,照样继续发,只是内心中没有被动的无奈,而是就事论事的一种理所当然,其结果是对自对他都有好处;如果不选择觉知,而任心无奈着急地发火,就算对他人有好处,起码对自己是有烦恼的,也没有好处,对自己的生命来说是不正常的)。问题是它本身就“无住”(想让它住也是白想),并非“让它无住”它才无住。抛也抛不掉,留也留不住,所以说它是“当下具足”的“灵明觉知”。

   问:如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”?
   答:一念心虽然是刹那生、刹那灭的,但是我们这“一念心”也是相似相续、不常不断的,当注意到要选择“觉知”的时候,这一念已经成为过去,但下一念还没有来到,尤其是对一件事物产生贪心或嗔心时,这些烦恼延续的时间比较长,并非一个两个的刹那生、刹那灭就能了事的,而当自己选择了“觉知”,并加以全神贯注时,这种烦恼延续的时间就可以得到减少,甚至于消灭,这随个人的力量而定,如上所说。关于“如何选择”?还是全神贯注在“觉知”上,能知、所知浑然一体,而此时的心态,不再被“无奈”等九界的性质所束缚。这样,生命中出现的任何情况,都是我们生命的本来面目,不但不会障碍我们,而且使我们的生命呈现出丰富多彩、绚丽多姿的景象,真所谓“妙用恒沙”啊!

   问:选择以后又怎么一个“从之”?
   答:一般来说在看到自己生起烦恼(如贪心等)的时候,知道烦恼不好受,但就是无法制服它。现在不是去制服烦恼(如贪心等)的本身,而是先找到烦恼本身具有的“觉知” (如贪财,知道有财,我想要,等等的知),然后全神贯注在这“觉知”上,能知、所知也就当下浑然一体,不被“无奈”等九界烦恼所转了,这里的“全神贯注”就是“从之”之意。

   问:所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”,能选择者为何?
   答:这里有两个步骤:一是先看清楚自己一念心中的灵明觉知,即所选择的“觉知”,二是全神贯注在所选择的“觉知”上,也就是“行起解绝”,能知、所知浑然一体。此时,有话可以继续说,有事可以继续做,既不问能知所知,亦不管好事坏事。其实,当体全是,无名无相,而不妨种种名种种相;无可言说,而不妨尘说刹说!

   1 安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》,第155页,慧炬出版社,1998年10月。
   2 参见释慧岳编著《天台教学史》第301页,中华佛教文献编辑社,1995年11月24日增订六版。
   3 《大正藏》卷四十九,第214页上。
   4 《大正藏》卷四十六,第54页上。
   5 《大正藏》卷十,第205页中—下。
   6 《大正藏》卷十,第528页下。
   7 《大正藏》卷十,第377页下。
   8 参见《法华玄义》卷二。《大正藏》卷三十三,第693页下。
   9 《大正藏》卷九,第5页下。
   10 《大正藏》卷三十三,第693页中。
   11 《大正藏》卷二十五,第402页上。
   12 《大正藏》卷四十六,第52页下—53页上。
   13 参见圣严法师《天台思想的一念三千》,《天台思想论集》第215页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   14 安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》,第155页,慧炬出版社,1998年10月。
   15 见《天台思想论集》第199页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   16 《天台思想论集》第202页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   17 《天台思想论集》第205页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   18 见《天台思想论集》第213—214页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   19 见《天台思想论集》第228页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   20 《大正藏》卷三十三,第696页上。
   21 《天台思想论集》第241页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   22 见《天台思想论集》第242页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   23 释慧岳编著《天台教学史》第158页,中华佛教文献编辑社,1995年11月24日增订六版。
   24 释慧岳编著《天台教学史》第158页,中华佛教文献编辑社,1995年11月24日增订六版。
   25 朱封鳌、韦彦铎著《中华天台宗通史》第105—109页,宗教文化出版社,2001年9月第一版。
   26 见安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》,第155页,慧炬出版社,1998年10月。
   27 安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》,第154页,慧炬出版社,1998年10月。
   28 《大正藏》卷四十六,第54页上。
   29 《大正藏》卷四十六,第54页中。
   30 《大正藏》卷四十六,第55页下。
   31 《大正藏》卷三十三,第696页上。
   32 《大正藏》卷三十三,第696页上。
   33 《大正藏》卷四十六,第52页上—中。
   34 见《天台思想论集》第242页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
   35 佛:汉译为觉者、知者等,《大智度论》卷二说:“佛陀,秦言知者,知何等法?知过去、未来、现在,众生数、非众生数,有常无常等一切诸法,菩提树下了了觉知,故名为佛陀”。《大正藏》卷二十五,第73页上。
   36 菩萨:译为觉有情,如霍韬晦《佛教的现代智慧》一书说:“菩萨”这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用,也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称呼。释迦为了成佛,作了种种努力,亦受了无数的考验,这些努力和考验都是在对向成佛的道路上发生的,因此应有一概念来点出它的意义。详见《中华佛教百科全书》之“菩萨”条。
   37 缘觉和独觉:是辟支佛的两种形态,如《慧苑音义》卷上说:“辟支,梵言具云毕勒支底迦,此曰各各独行”。《大正藏》卷五十四,第436页下。
   38 声闻:听闻四谛法而悟道者,大乘佛教认为声闻具有“着重在个人证悟而不致力济度众生”的特性。参考《中华佛教百科全书》之“声闻”条。
   39 《大正藏》卷四十六,第54页上。
   40 《大正藏》卷四十六,第18页上—中。
   41 参见《景德传灯录》卷第二,《大正藏》卷五十一,第214页上。
   42 《大正藏》卷三十三,第696页上—中。
   43 下面是达照与方广锠的往来通信中与本文相关的内容,达照在信中就方广锠的提问,对本文的论述作了补充。故作为附录,附在文后,以为参考。
   44 如《大方广佛华严经疏》卷第二说:“顿教者,但一念不生,即名为佛”;《大正藏》卷三十五,第512页中。
   45 《摩诃止观》卷第七(下)说:“了了分明见者,彼是九法界眼根也。于如来常者,九界自谓各各非真,如来观之,即佛法界无二无别。……了了分明见者,照实为了了,照权为分明”;《大正藏》卷四十六,第95页中。
   46 见罗什译《金刚经》,《大正藏》卷八,第749页下。






天台禅修方法及其沿革

达 照



一、引 言

  讲到中国佛教天台宗,我们就会不约而同地想起“教观并重”、“定慧等持”的天台教学特色,而且还可以举出一大堆“如鸟双翼”、“如车两轮”的比喻来说明理论与实践相结合的重要性。的确,在思想理论上,天台宗的理论组织非常严密,逻辑思辨极为清晰;而在修行实践中,天台宗的观行方法特别丰富,禅法内容广大无边。现代哲学家牟宗三先生(1909 ̄1995)就很看好天台这种理论与实践相结合的东方文化,所以他说:

  (天台)圆教这个问题是佛教的最大贡献。西方哲学从希腊开始一直到现在,他们有高度的科学,而哲学又那么发达,还没有圆教这个问题,西方有圆满(perfection)这个观念,但圆满不是圆教的意义。“化仪四教,化法四教”都是教,观念系统、修行方法统统在内,这个意思非常广。这个“教”是什么意思呢?就是实践的智慧学,通过理性的实践来纯洁化我们自己的生命,而达到最高的境界,这就是教,就是实践的智慧学。这个名词很恰当,这个名词意义的哲学正好保存在中国,不在西方,虽然亚里士多德、柏拉图讲向往最高善,他们还是用知解理性来讲,不是从实践理性讲。西方哲学发展向着知解的路走,结果是实践的智慧没有了,就归到科学、归到逻辑分析完了。
   讲实践智慧学,西方人听了不大懂,因为他们脑子里对这方面空洞,没有内容,没有传统。中国有这个传统,假如你对儒家有训练,对道家佛教有训练,你一讲这个他就懂,因为中国文化传统有一大堆东西在那里。所以,实践智慧学可以成一个学,内容丰富。其中简单一点是道家,道家虽然简单,它代表一个系统,它也是一个大教,它有它独立的意义。真正是大教之为大教,广大丰富的,当然是佛教,儒家还没有达到佛教那么丰富。佛教传到中国来不是没有好处,以前了解不大够,现在重新弘扬佛法要呼应着时代的问题来弘扬。……我们站在中国传统这边,从实践智慧学的方向看,中国文化的前途很有光明。1

  这个“实践智慧学”一语,就包含了天台禅法“教”(智慧)和“观”(实践)的全部内涵,这是非常恰当的现代说法,我们应该对整个天台教学乃至佛教教育作如是观,才不至于失去天台教观的原有特色,才能更好地把握佛陀出世的本怀!
   但是,最近几年来,中国研究天台宗者却出现了一个偏重思想理论方面研究的倾向,比如着重于对天台通史、教学史、学理的研究,很少对天台的禅观方法进行系统整理,乃至给予挖掘介绍的,这就在比例上与天台的整个教学特色不十分相符了。另外,自宋朝以后,中国佛教的实践修行方面主要是禅宗和净土宗来维持佛法的一线命脉,到了最近一二十年,又有一部分汉地的佛教信徒开始对藏传佛教和南传佛教非常感兴趣,而素称“教观双美”的天台宗似乎并没有在教内引起足够的重视,尤其是天台禅修实践方面的内容,更是让当代人觉得模糊不清,这也是不与时代相符的。再者,天台的禅法修习具有两大鲜明的特色:一是以如来禅为脉络的止观法门,一是以实相论为依据的融摄性,这两大特色都包含在天台“圆教理论”和“圆顿止观”的教观思想体系当中。如果准确地掌握了这两大特色,那就可以在具体实践的过程中,应机施教,解粘去缚,与时俱进,而“万变不离其宗”了。
   天台宗禅修方法的萌发期就是东土初祖慧文大师(籍贯和生卒年月、传记不详。据《佛祖统纪》卷六〈慧文传〉称他是东魏孝静、北齐文宣时(534~559)“行佛道者”;另一说他是北齐时(550~577)专业大乘的人)和二祖慧思大师(515 ̄577)的禅修方法,这是以早期传入中国的禅观法门与罗什所传译的般若思想相结合的禅法,慧文大师依据《大智度论》提出了“三智一心中得”的禅修方法,慧思大师特重《般若经》和《法华经》提倡“法华三昧”等的修习,从而构成了天台禅法的雏形。及至慧思大师把禅法传付给得意门生智者大师(538 ̄598)之后,才真正形成了自家特色的思想理论和禅修方法的体系,并且达到了非常圆熟的地步,这表现在智者大师“三大部”和“五小部”当中,此时已经把天台的禅修法门确定为“以如来禅为脉络的止观法门,以实相论为依据的融摄性”这两大特色之内,这是圆熟期的天台禅修方法。
   自智者大师圆寂之后,时过境迁,中国的整个社会环境发生了巨大变革,佛教也得到了空前的发展,华严、唯识、禅宗、净土、律宗的兴起,义理和修行方法的丰富,天台宗虽然尚能独树一帜,但在具体禅修方法上的“四种三昧”就远远不够时代的需求,所以湛然大师(711 ̄782)观察时节因缘,奋发“舍予谁归!”致力于中兴天台教观,秉持“以实相论为依据的融摄性”,提出了“四种三昧遍摄众行”2、“以四三昧摄一切行”3的理念。这个提法不但提高了四种三昧的统摄性,开阔了在修行方法上的视野,而且还指出了可以融摄其它的禅修方法到四种三昧的范畴之内,这样,在天台的实相论面前,所有的佛教修行方法都可以被采纳到自家的教学当中了。因此,天台禅修方法的沿革便得以顺利而自然地进行。宋朝复兴天台的知礼大师(960 ̄1028)除了弘扬天台止观法门外,还以禅宗“直指”和“棒喝”的手段来接引学人,同时更加极力弘扬净土宗持名和观想的念佛法门;遵式大师(964 ̄1032)对于各种忏法倍加重视,丰富了天台宗的修行方法。到了元朝,性澄大师(1265 ̄1342)更把西藏的密教摄入于台宗教学之内,成为中国台密结合的新趋势。明代末叶,有蕅益大师(1599 ̄1655)融摄了禅、净、唯识、中观、戒律于天台教学之中的壮举,使天台的实践法门可以无限地延伸。一直到清末民初,谛闲大师(1858 ̄1932)及其众多门人,仍然是本着“以如来禅为脉络的止观法门,以实相论为依据的融摄性”的两大特色来弘扬天台的禅修方法。
   前人祖师大德们的经验是非常宝贵的,浏览天台禅修方法的萌发、圆熟与沿革的历史,研究其禅修的具体操作方法,总结不同阶位次第的禅修内容,秉持天台的禅法特色,为今日之天台教学整理一套契理契机的禅修方法,也就是时代赋予的历史使命了。本文拟从以下几个方面,仅对天台的禅修方法进行粗略的勾画,并不作思想理论方面的分析和探讨。浮浅之思,抛砖引玉,若有谬误之处,虔诚恭请教界大德慈悲斧正!!

二、天台萌发期的禅修方法

  天台早期的禅修方法比较简单,尚处于天台宗的萌发阶段,此阶段的禅法主要是指慧文大师和慧思大师的禅学实践法门,主要表现在以早期传入中国的禅观法门与罗什传译的般若思想相结合的禅修方法。

  1、慧文大师的禅修方法
   慧文大师的禅修方法,既有继承早期传入中国的禅观法门,又有自己从《大智度论》所悟到的观心法门。根据《摩诃止观》卷一说:“文师用心,一依《释论》。”4《止观辅行传弘决》卷第一之一说:“第七讳文,多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧,于一切法,心无分别。……慧文已来既依《大论》。”5《佛祖统纪》卷第六又说:

  师夙禀圆乘,天真独悟,因阅《大智度论》(第三十卷)引《大品》云:欲以道智具足道种智,当学般若;欲以道种智具足一切智,当学般若;欲以一切智具足一切种智,当学般若;欲以一切种智断烦恼及习,当学般若。
   《论》自问曰:一心中得一切智、道种智、一切种智,断一切烦恼及习,今云何言以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼及习?答曰:实一切一时得,此中为令人信般若波罗密故,次第差别说,欲令众生得清净心,是故如是说。复次虽一心中得,亦有初中后次第,如一心有三相,生因缘住,住因缘灭。又如心心数法,不相应诸行及身业口业。以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼及习亦如是。
   师依此文以修心观,《论》中“三智实在一心中得”,且果既一心而得,因岂前后而获?故此观成时证一心三智,双亡双照,即入初住无生忍位。6

  由此可知,慧文大师的禅修方法包括了“觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”的观修。根据潘桂明先生的研究,这里的“觉心”就是指本觉妙心,即相当于佛性,因为一心之灵性,本来离却迷妄,本来觉悟,故而一切众生,本来是佛。多用觉心,就是要由定发慧,通过禅定修习,发现本觉之性7。湛然大师《法华文句记》卷一说:“能觉之心名佛,即此觉心名慧,亦即觉心通数具足。即此觉心与弘誓俱,名慈心净。”8但是,通过什么禅定的修习?如何修习?尚无文献可资考据。关于“重观三昧”的修习方法,现在也无从知晓。统观天台的禅修方法,好象并无明显的与这两种禅修方法相同或者相似的,可见并没有直接影响到天台的禅修法门。
   至于“灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”,则是对天台禅法有着直接的甚至是开创性的启示作用。“三昧”意译为定,或者正定,“灭尽三昧”也就是“灭尽定”,关于“灭尽定”的修习方法,智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》卷十作了详细的介绍,《四教义》卷六说:“又断非想事障灭缘理,诸心心数法入灭尽定,得此定故,名身证阿那含。”9所以此种禅修方法在天台的早期禅法中就已经有了。关于“无间三昧”的修习方法,智者大师的《四教义》卷八说:“八人地者,即是三乘信行、法行二人,体见假以发真,断见谛惑,在无间三昧,即八人之位也。”10可见也是从慧文大师处传承而来的。还有“一心三智”的观行方法,更是天台宗整个禅修法门的一大特色。我们这里只能根据智者大师对于灭尽定和无间三昧的描述,先对慧文大师的禅法作一简单介绍。

  a、灭尽三昧的禅修方法:
   在慧文大师之前,许多经典对灭尽三昧都有提及,如西晋竺法护翻译的《佛说魔逆经》说:“于三昧尽,如无所尽,悉令都尽。其无生者,不令兴起,烧尽众欲,本末清净,悉无所生,令不复愚,无所更历。一切诸法,晓了清净,平等正受,遵修寂灭,察诸所更,灭尽三昧,而以正受。无观不观,亦无所见,如是三昧,乃无秽乱。”11姚秦竺佛念译《菩萨璎珞经》卷第十四也说:“若有善男子善女人,舍一切身,入灭尽三昧。分别行本,知所从来,出要无为,至于大道,是谓菩萨摩诃萨无我之行。”12特别是符秦僧伽跋澄等译的《尊婆须蜜菩萨所集论》卷第一、三、四、八,以及僧伽提婆共竺佛念译的《阿毘昙八犍度论》卷第九、十一、十二、二十二、二十六、二十七、二十八、二十九等,对灭尽三昧都有涉及或者详细的讨论,慧文大师到底是根据哪一部经所说的禅法来修习,现在已经不得而知。但是,我们可以根据智者大师是慧文大师的再传弟子的身份,以及《摩诃止观》也明确表示从慧文大师到智者大师为一脉相承的关系,来分析智者大师关于灭尽定修行方法的描述,应该能够反映出慧文大师这种禅修方法的大概。
   灭尽三昧又叫灭尽定、受想灭定等,也就是《释禅波罗蜜次第法门》卷十所介绍的八背舍的最后一个“背舍”,即受想灭背舍,这是在八背舍的前面七种背舍全部都修习成就了之后,才进行修习的禅观法门,其修习的方法是:

  今行者欲入灭受想背舍故,必须不受非想,一心缘真,绝阴界入,则非想阴入界灭,一切诸行因缘悉灭,受灭乃至慧灭,爱无明等诸烦恼灭,一切心数法灭,一切非心数亦灭!是名不与凡夫共,非是世法。
   若能如是观者是名灭受想,以能观真之受想,灭非想苦集之受想。
   今行者欲入灭受想之背舍,复须深知能观真之受想亦非究竟寂静,即舍能观之定受慧想,舍此缘真定慧二心故,云背灭受想诸心数法。譬如以后声止前声,前声既息,即后声亦如是能除。受想既息,因此心与灭法相应。灭法持心,寂然无所知觉,故云身证想受灭。13

  另外,在《法界次第》卷中之上也说:“灭受想背舍,背灭受想诸心心数法,是为灭受想背舍。所以者何?诸佛弟子,患厌散乱心,欲入定休息,以涅槃法,安著身中,故云身证而想受灭也。”14这种通过八背舍的修习,以灭尽三昧为主要出世法,而证得解脱生死烦恼的禅修方法,不但慧文大师给予重视,而且也是中国早期佛教禅观法门的主要内容,还是天台所谓观、炼、熏、修四种禅法之“观禅”的重要修法之一。

  b、无间三昧的禅修方法:
   我们还是根据智者大师《释禅波罗蜜次第法门》卷十的介绍,知道了无间三昧就是“九次第定”的最后一种禅定,前面八种就是色界的四禅和无色界的四空定,最后以无间三昧的禅修断除见惑,超出三界轮回。其修习方法是:
   行者掌握了世间的四禅八定之后,要进入九次第定的修习,应当从浅到深修炼诸禅。先把禅定和观照的方法,练习得极为调柔通利熟悉,然后才总合定与观这两种法门,一心齐入,善巧地断除法爱,看清自己的心,从最初的调心方法而进入到初禅,其间没有任何杂念,如此一直进入到灭受想定。因为这个九次第定是从初禅开始一直到最后,中间不能夹杂一个妄想,心心相续,无有间断,所以叫做无间三昧。如智者大师所说:“是故从一禅起,入一禅时利疾,心心相次,无诸杂间,随念即入,亦名无间三昧。”15因此,无间三昧并不是单独修习灭受想定,而是指修习九次第定的时候,于其中间没有间断,才叫做无间三昧,与前面所说的灭尽三昧是有区别的。此三昧的禅观法门,也是天台宗观、炼、熏、修之“炼禅”的主要禅修方法,虽然在整个天台的思想体系当中并不算是最重要的,但这是慧文大师的重要禅修方法之一,所以此处予以介绍!
   以上两种禅法,都是属于小乘禅法的禅观法门,由此可以看出,天台早期禅法的历史继承性。和天台宗后来的禅修方法相比,“一心三智”的禅观,更具有特立创造性!

  c、一心三智的禅修方法:
   慧文大师之所以是天台禅法的先导,主要原因就是他从罗什译的《大智度论》中悟出了“一心三智”的禅观法门,这在天台的整个思想理论和实践方法上有着特殊重要的地位。除了因《大智度论》而受到巨大启发之外,慧文大师还读了龙树菩萨的《中论》“三是偈”,顿悟即空、即假、即中这一境三谛的中道实相之理,与一心三智相互印证,形成了微妙超绝的禅修特色。如《佛祖统记》卷六说:

  师又因读《中论》(大智度论中观一品)至(四谛品)偈云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。恍然大悟!顿了诸法无非因缘所生,而此因缘有不定有,空不定空,空有不二,名为中道。16

  这个“一心三智”的禅修方法,完全出自于慧文大师的特立独创,由于大师没有著作传世,所以我们无法直接确定此处的“一心”到底具备了哪些含义,是否就是后来智者大师所说的“一念无明法性心”,或者是所谓的一念“觉心”?但是,“三智一心中得”的思维模式,以及空、假、中相融互即的观心方法,却是贯穿整个天台理论和实践的根本理念。所以,湛然大师赞叹说:“观心,乃是教行枢机。”17

  2、慧思大师的禅修方法
   慧思大师的禅修方法,既有从慧文大师那儿继承而来的禅观法门和般若系禅法,也有自己从实践过程中总结出来的禅修法门,重点在于依据《法华经》而悟出大乘禅法的“法华三昧”,这也是他的特立独创,开法华宗的真正先河。我们这里就根据慧思大师传世的《法华安乐行义》一卷、《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《大乘止观法门》四卷等著作,来介绍其主要禅修方法。

   a、法华三昧:
   慧思大师的《法华安乐行义》,详细开示了“法华三昧”的具体修法,这是慧思大师自己实践《法华经》的心得报告,也是智者大师依之修行而悟入“法华三昧”的重要法门。所以,此书开头就说:“《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间,难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧。”18其具体的禅修方法,可以分为安乐行、四安乐行和二种行。安乐行就是指:一切法中,心不动故曰安;于一切法中,无受阴故曰乐;自利利他故曰行。四安乐行就是:第一名为正慧离著安乐行,第二名为无轻赞毁安乐行,第三名为无恼平等安乐行,第四名为慈悲接引安乐行。二种行则是:一者有相行,二者无相行19。对于这二种行,慧思大师特别作了明确的指示:

  无相行者,即是安乐行。一切诸法中,心相寂灭,毕竟不生,故名为无相行也。常在一切,深妙禅定。行住坐卧,饮食语言,一切威仪,心常定故。
   诸余禅定,三界次第,从欲界地、未到地、初禅地、二禅地、三禅地、四禅地、空处地、识处、无所有处地、非有想非无想处地,如是次第有十一种地,差别不同。有法无法,二道为别,是阿毗昙,杂心圣行。
   安乐行中,深妙禅定,即不如此。何以故?不依止欲界,不住色、无色。行如是禅定,是菩萨遍行,毕竟无心想,故名无想(相)行。
   复次,有相行,此是《普贤劝发品》中,诵《法华经》散心精进,如是等人,不修禅定,不入三昧,若坐、若立、若行,一心专念《法华》文字,精进不卧,如救头然,是名文字有相行。
   此行者,不顾身命,若行成就,即见普贤金刚色身乘六牙象王住其人前,以金刚杵拟行者眼,障道罪灭,眼根清净,得见释迦,及见七佛,复见十方三世诸佛,至心忏悔,在诸佛前,五体投地,起,合掌立,得三种陀罗尼门。……
   是时即得具足一切三世佛法,或一生修行得具足;或二生得;极大迟者,三生即得。若顾身命,贪四事供养,不能勤修,经劫不得。是故名为有相也。20

  这是慧思大师依据《法华经》卷五《安乐行品》的经义,而总结出来的禅修方法,无相行更具有般若思想的特性,而有相行则完全是来自于《法华经》。慧思大师一生最尊崇的两部大乘经典就是《般若经》和《法华经》,在末法思想的笼罩下,为了佛法能够久住世间,他还历尽艰难筹集资粮,专门造了这两部金字经典,在《立誓愿文》中指出了奉造“《摩诃般若》、《妙法莲华》,二部金字,大乘经典,欲于十方,广说法故。”21他自己终身受用最深的恐怕也就是这两部佛经了。

   b、诸法无诤三昧:
   这是慧思大师禅修实践的又一方法,在他的《诸法无诤三昧法门》卷上指出:从初发心至成佛道,一心、一身、一智慧等万行,都是为了教化众生,菩萨修学一切佛法,首先必须持净戒、勤禅定,得一切佛法诸三昧门22。但是,修习禅定就要从四念处观入手。所以,该书下卷就专门论述了身、受、心、法“四念处观”的具体观法。身念处:“观身四大,如空如影;复观外四大,如影如空;影不能害影,空不能害空。”乃至以“九想观”观身不净,能断一切五欲烦恼23。受念处:行者面对苦受、乐受、不苦不乐受的时候,就应该“观受念处,无生无灭,无一切受,即是涅槃;观察涅槃,亦不可得,无名字故,即无涅槃。如是观时,初学能断一切烦恼。”24心念处:观察自己当下一念心,不在内、外、中间,无名无相,了不可得25。法念处:这是观察一切法为善法、不善法、无记法,善法有二种,世间有漏善法和出世间善法,仔细分别一切诸法的功能作用,破除一切颠倒执著的烦恼过失,最终获得“法自在三昧”,善能通达一切佛法。这样就对于一切诸法不起邪见诤论了,所以叫做“诸法无诤三昧”。智者大师把这种“无诤三昧”与阿罗汉的各种功德并列来看待,如《法界次第初门》卷中之上说:“则成大力罗汉具足六通三明,及八解脱,愿智顶禅,无诤三昧等诸功德也。”26
   慧思大师的这种禅观法门,既不是纯粹的小乘四念处观,也不是完全的大乘般若毕竟空观,而是把大小乘禅法融会贯通,同时运用的表现,始终站在般若的角度来解说指导理论和禅修方法,具体操作则又是大小兼容的,具有一定的融合性。

   c、随自意三昧:
   随自意三昧就是指于一切时中、一切事上,念起即觉、意起即修的三昧,乃是慧思大师依据《首楞严三昧经》之经意而命名的。也相当于智者大师依《大品般若经》之经意而命名的觉意三昧,或者《摩诃止观》中所说的非行非坐三昧。慧思大师的《随自意三昧》一书,大体就是论述初心菩萨在修学六波罗蜜时,应以三昧正定为根本。指出:“凡是一切新发心菩萨,欲学六般若蜜,欲修一切禅定,欲行三十七品,若欲说法教化众生,学大慈悲,起六神通,欲得疾入菩萨位,得佛智慧,先当具足念佛三昧、般舟三昧及学妙法莲华三昧。是诸菩萨,最初应学随自意三昧,此三昧若成就,得首楞严定。随自意三昧者,先以大悲眼观众生,举足下足,具六波罗蜜。”27这里说明了随自意三昧是念佛三昧等三昧的前导,是新发心菩萨的最初下手处,同时点明了“举足下足,具六波罗蜜”的核心禅法。所以在修习随自意三昧时,于行、住、坐、眠、食、语等威仪上,应有三昧及六度行仪的功夫。全书分为六品,分别介绍了如何在日常行仪中修习三昧。
   第一、行威仪中,辨六波罗蜜,破人法二我执,及未念心灭、欲念心生等四句皆不可得;末明身心虽空,因果不失,观中道第一义空道理,得首楞严定,入菩萨位;菩萨行威仪中,举足下足,具足六波罗蜜。
   第二、住威仪中,先观息出入毕竟空寂,次观心不可得,次观色身空寂,如芭蕉、如聚沫、如水泡、如影、如空花、如镜中像、如炎、如化梦、如幻,无我、人、众生、寿命,灭亦无隐,显复无出没,诸法自尔,无取无舍,即得具足六波罗蜜。
   第三、坐威仪中,先以跏趺坐具足六波罗蜜,次总明内观六根、外观六尘、内外观六识,皆不可得,得一切智慧。次别明根尘识六门观法,次明意识与前五识差别,末明六、七、八识差别。此中凡夫六识随业受报人天诸趣,第七识能转一切生死恶业,第八识凡圣齐平,未曾变易。
   第四、卧威仪中,知一切法皆如卧相,不动不摇,无生住灭。明卧中眼义寂灭的观法,具足六波罗蜜义。
   第五、食威仪中,明受食中回向法界众生,施与法食,食性虽空寂,具足中道智慧藏,通达大智,到于彼岸,如是具足六波罗蜜义。
   第六、语威仪中,语时回向法界众生,辩才无量,而无所得,具足六波罗蜜义。28
   于以上六威仪中,随行者所处的各种状态,随时随地可以用般若智慧观照,恒时处于中道实相当中,具大悲心,修波罗蜜,正是《金刚经》所说“不取于相,如如不动”的禅观法门。所以这是依据《大品经》的思想和《首楞严三昧经》的表述方式组织而成的。后来智者大师著《觉意三昧》,发挥其精神而成为天台“四种三昧”之一的“非行非坐三昧”。

   d、大乘止观:
   所谓止观,“止”就是停止心的动摇,住于本源的真理;“观”就是以不动的心智,正确地即事物而观察真理。止属定,观属慧。合起来则称“止观、寂照、明静”等。
   慧思大师的《大乘止观法门》,略称《大乘止观》,是一部论述大乘禅定修学理论和实践方法的著作,书中首先简略地论述了止观法门的纲要,其次以“五番建立”的体例,分五个部分来阐明大乘止观之要义。一明止观依止:是指以意识依止于心,以修习止观;初破小乘人执著,次破大乘人执著。二明止观境界:详细讨论了分别、依他、真实三性。三明止观体状:从染浊清净二种三性以修止观,是性染性净之说的开端。四明止观断得:指出了三止三观的破除盖障得到佛法修学的真实利益。五明止观作用:说明了证甚深法性之体,起法界无碍之用。
   在这五个部分的论述当中,第一部分是对止观法门的理解,后四个部分则是开示止观的具体观行方法。依此而进行禅观的修习,初心行人,先要理解所观境界,以及能够之心,依自性清净心以为依止,观照自性,息灭幻魔,心佛众生,三无差别,其性恒一,速习无漏业,熏于清净心,降伏见思烦恼,进而断除粗重烦恼,由此再努力用功,豁尔心开,从此断除三障、证三德,直到最后位登妙觉,圆满菩提佛果。29
   此外,该书卷四末还附有礼佛止观、食时止观、大小便利时止观等禅修方法,倒是比较简易,容易理解和观修,尤为初学入门之方便,学人可以自行检阅,此不赘述。30
   慧思大师的禅修方法主要体现了“以如来禅为脉络的止观法门”,虽然大师非常看重《法华经》,但是对于“法华实相论”似乎还没有象后来智者大师那样精细入微,主要还是从般若思想来统摄其禅修法门,尤其对于六波罗蜜的反复强调和阐述,由此可见一斑!当然,他对于“法华三昧”的发明乃至极力提倡,“随自意三昧”的创立以及详细解说,无不为日后的天台禅修方法打下了坚实的基础。
   综观天台早期的禅法实践,我们总结出慧文大师的三种禅修方法:灭尽三昧、无间三昧、一心三智,慧思大师的四种禅修法门:法华三昧、诸法无诤三昧、随自意三昧、大乘止观法门,这七种禅修方法,基本上已经概括了天台早期的一切修行方法,同时也已经隐约地架构了天台整个禅修方法的雏形,为智者大师创建天台教学的“教观并重”、“大小兼容”埋下了伏笔!

三、天台圆熟期的禅修方法

  到了天台教学体系的正式成立,天台的禅修方法也就同时臻于圆熟阶段,此阶段主要是指智者大师的佛教实践法门,主要表现在以《法华经》诸法实相论为根本依据的各种禅修方法,基本上已经把当时传入中国的各种佛教实践观修法门包含在内了。智者大师建立天台教观的一个鲜明特色便是:凡是从印度传过来的佛法,都一概给予融会贯通,统摄在自己的教学体系之内。禅修方法也是从世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、出世间上上禅等分类采纳,在智者大师看来,一切法都是微妙不可思议的,都是不可说不可说的,但也都是因为有四悉檀因缘之故,还是都可以说的31。因为,机有利钝,法无高下,应机施教,随方指示,开会废了,一切皆圆。所以,天台圆熟期的禅修方法也就显得非常丰富。我们这里可以把它归纳为两个方面的内容,作一简要的介绍。

  1、以如来禅为脉络的止观法门
   所谓如来禅,就是指依据经教里面所指示的禅修方法,由于它是如来所说,因此称为如来禅。32天台的禅修方法主要是属于如来禅一脉的止观法门,智者大师通过藏、通、别、圆四教的分判,把大小乘禅观法门全部纳入了相对于四教的修习范围之内,从而构成“教理”与“观行”密不可分的天台教观。此教观法门就是从大小乘佛教经论中得到启示,主要是依据《般若经》的缘起性空思想和《法华经》的诸法实相论而组成的,所以,对应于化法四教的一切止观法门,都是具有明显的如来禅的思想脉络,这主要体现在天台三种止观的修习方法上。所谓三种止观,如《摩诃止观》卷一说:

  天台传南岳三种止观:一渐次,二不定,三圆顿,皆是大乘,俱缘实相,同名止观。渐则初浅后深,如彼梯蹬;不定前后更互,如金刚宝置之日中;圆顿初后不二,如通者腾空。为三根性,说三法门,引三譬喻。33

  而智者大师对这三种止观的修习方法,分别在四部专著里面,作了专门的阐述,如元照律师(1048~1116)的《小止观序》所说:

  天台止观有四本:一曰圆顿止观,大师于荆州玉泉寺说,章安记为十卷。二曰渐次止观,在瓦官寺说,弟子法慎记,本三十卷,章安治定为十卷,今《禅波罗蜜》是。三曰不定止观,即陈尚书令毛喜请大师出,有一卷,今《六妙门》是。四曰小止观,即今文是,大师为俗兄陈针出,实大部之梗概,入道之枢机。34 

  在这四部止观专著当中,已经把天台宗圆熟期的禅修方法,清晰地表述出来了,其内容之深广博大,组织之严谨周密,堪称“前无古人,后无来者!”绝非本文的区区篇幅能够述其万一的,此处就简而略之地勾画其轮廓而已,需者请到大师的原著中探寻!

   a、渐次止观的修习方法
   这是指《释禅波罗蜜次第法门》所说的禅修方法,也是对于早期传入中国的禅观法门以及慧文大师传承下来的禅修方法作了全面系统的整理,把各种禅法按照由浅入深的顺序加以重新组织,被誉为“是有关禅法的集大成著作”35。全书十卷,卷一讨论了“禅波罗蜜的大意”,并未涉及具体的禅修方法;卷二至卷四揭示了“禅波罗蜜的前方便”,对于修习禅定之前应该准备的身心状态,如二十五方便等必须掌握的禅修知识,作了详细的解说;卷五至卷九正式阐述了“禅波罗蜜的修证”,系统地介绍了各种禅定的修习方法,包括数息法、欲界定、四禅、四无量心、四空定、六妙门、十六特胜、无漏禅的九想观等等禅修方法;卷十专门系统介绍了“观炼熏修的习禅方法”,依次阐述了八背舍、八胜处、十一切处等观禅的法门,九次第定、三三昧的炼禅方法,狮子奋迅三昧的熏禅方法,超越三昧的修禅法门,末后还对顶禅和无诤三昧、四辩等作了讨论。
   整部著作都是在诠释如何有次第有步骤地修习禅定,以及修习之前的准备和修习过程中的注意事项,乃至修习之后的各种功德受用情况,结构严密,方法明确,是修习小乘禅法乃至大乘的禅定功夫所必须了解的重要宝典。以上所列举的这些禅修方法,可以作为三乘共修的禅法,但在这些禅修方法中,属于最上位的大乘禅法还有法华三昧、般舟三昧、念佛三昧、首楞严三昧等,只是在讲说过程中有所提及,对其内容和修习的方法,并没有具体详细的解说。36

   b、不定止观的修习方法
   这是指《六妙法门》所说的禅修方法,总共有十门来阐述“六妙法门”的修习情况:
   第一历别对诸禅六妙门:说明了声闻、缘觉、菩萨等三乘历别的诸禅。首先以“数息”为妙门,出生四禅、四无量心、四无色定,最后于非非想定觉知此非涅槃,得三乘道。次以“随息”为妙门,出生知息入、知息出等十六特胜,不着非想定之迷惑而得涅槃。次以“止”为妙门,开发地、水、虚空、金沙、金刚等五轮禅,能除三界结使,证无生智而入涅槃。次以“观”为妙门,出生九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧、练禅、十四变化心、三明、六通及八解脱,灭受想以证入涅槃。次以“还”为妙门,出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘,修中道正观而入涅槃。次以“净”为妙门,若能体会一切诸法本性清净,就能出生九种大禅,得大菩提果。因此,在这六妙法门之中,只要如法地修习其中的一门,就可以显发各种禅定的功用,三乘行者修习此种法门,便能够证入涅槃的微妙法门。
   第二次第相生六妙门:数息等六法各自分别修证,次第相生开发三乘无漏智慧。第三随便宜六妙门:依据六法次第相生,各随机宜一一修习。第四随对治六妙门:三乘行者依此法,巧妙地对治报障、烦恼障等一切障。第五相摄六妙门:分自体相摄及巧修六门二种,六门自体各具六妙,若巧修一法,其他五门自然出生。第六通别六妙门:凡夫外道二乘菩萨通修此法,因解慧不同故果报有别。第七旋转六妙门:前六门为二乘菩萨等共行之法,即依从假入空观得慧眼一切智,菩萨进而修从空出假观,起旋转,得法眼道种智。第八观心六妙门:约观心明六妙门,大根性人不由次第,可直观心性,证得一切具足。第九圆观六妙门:于数息门圆观一心,就能见一切心及一切法,观一法,见一切法及一切心,非内非外,不一不异,知道一心之中,具有一切法而不生分别,即用圆观摄持数息门,如是同样修习其余五妙门,遂得开佛知见。37
   第十证相六妙门:分别六门证相,证分次第证、互证、旋转证、圆顿证四种,十门之前二门是次第证,第三至第六门为互证,第七门属旋转证,八、九二门乃圆顿证。圆证相有相似证相、真实证相二种。真实证相又分别对、通对二种。通对更分初、中、究竟三证。得一念相应慧而妙觉现前者,即究竟证。所以,修习这六妙法门既能次第而修,次第证得果位,又能顿超而行,顿证圆妙佛果,故被称为“不定止观”。

   c、圆顿止观的修习方法
   这是《摩诃止观》和《小止观》所说的禅修方法,其所包含的实践方法极为深广圆满,通过书中对各种教理和观法的阐述,可以看出天台一家的禅修方法之丰富。而圆顿止观的修习方法,就是指不经过由浅入深的阶段,一开始即缘纯一实相,以体证“实相外更无别法” 的境界,从此大开圆解,明白了当下“即佛”之理,就在“即”的当下修习止观,历观行、相似、分证之位,最后证得妙觉究竟佛位。根据《摩诃止观》卷一(上)38以及《止观辅行传弘决》卷一之二39所述,圆顿行者初观实相虽无初后的分别,但以二十五方便作为预修,后以十法成乘为正修。正修中,就相通的角度而言,于日常起动不止的吾人第六意识一念阴妄心中,凝作三千三谛妙观,住纯一实相,除实相外不见别法;就差别的角度而言,犹如随自意三昧,纵任善恶无记三性,广就六作(行住坐卧语默)、六受(六根领纳六境)而豁达自在地修止观。当然,其具体的修法步骤和指导思想,还落实在“十乘观法”和“六即论”当中,此处不多加讨论。
   就“圆顿止观”的实践方面,还是要从“三止三观”入手,但是这三者又是在一念心,不前不后,非一非异的。从假入空观,从空入假观,中道第一义观,就是依“三观”而建立的。智者大师又将之运用于“止”,建立了体真止、方便随缘止、息二边分别止。体真止,乃是体认空的真理而安住的意思;方便随缘止,则是以巧妙的方便,随缘于现实(假)诸相而安住;息二边分别止,就是平息空与假的二边分别,由不执著而住于不偏的中道实相之中。总之,三止三观是空假中三谛的体验、实践方面的具体内容。
   而这“三止三观”既具有阶段性的次第三观,又具有本来是同时的不次第三观。从假入空观就是从空入假观,也就是中道第一谛观,圆融相即,全体互具,即空即假即中。如《摩诃止观》卷五(上)说:“一空一切空,无假中而不空;一假一切假,无空中而不假;一中一切中,无空假而不中。”40把握三止三观的同时性、一体性之相即互具,这就称为“圆顿止观”或“一心三观”。
   针对于圆教的“不次第三观”,还有别教的“次第三观”、通教的“体空观”、藏教的“析空观”等禅法的修习,别教次第三观的修习方法是:在禅修的实践过程中,首先舍去对自己执著的人我见(主观的)与执著于对象的法我见(客体的),而成为人空(人无我)、法空(法无我)及人法不二,全体皆空。这就是从假入空观,是从二到不二。又再从对人法不二、全体皆空的熟习,而能将人(自己)与法(对象)的当下,自在地显现和活动。此即从空入假观,是从不二到二。最后,摄持为空即假、假即空、不二而二、二而不二,此即中道第一义观。41如《观经疏》卷上说:“初观空生死,次观空涅槃,此之二空为双遮之方便。初观用空,次观用假,此之二用为双照之方便,心心归趣入萨婆若海,双照二谛。”42这就是次第与圆顿的差别之处。
   当然,要把“圆顿止观”落实到禅修的实际行为当中,除了在随时随处作上述“一心三观”的体验之外,智者大师还依据《法华经》的诸法实相论,将其落实到具体可以操作的禅修方法之中,使各种根性的学人都能够得到佛法的受用,这就是天台“四种三昧”的实践法门了。

  2、以实相论为依据的融摄性
   天台宗的根本思想就是《法华经》的诸法实相论,经中提出了“一佛乘”的理念,并且说“一称南无佛,皆已成佛道”等各种成佛的途径,给天台禅修的方法提供了“融摄性”的依据,这首先表现在智者大师建立“四种三昧”之实践法门。如智者大师说:

  夫欲登妙位,非行不阶,善解钻摇,醍醐可获。《法华》云:“又见佛子,修种种行,以求佛道。”行法众多,略言其四:一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者,调直定也。《大论》云:“善心一处住不动,是名三昧。”法界是一处,正观能住不动,四行为缘,观心藉缘调直,故称三昧也。43

  这就是以《法华经》诸法实相论为依据,用四种三昧来概括“修种种行,以求佛道”的天台禅修方法的融摄性。所以,这四种三昧就是天台禅修方法的重心所在,特别是第三种“法华三昧”,更是体现了本宗的特色。如知礼大师说:“当知《止观》一部,即法华三昧之筌蹄,一乘十观即法华三昧之正体,圆顿大乘究竟于此。”44著名学者王雷泉教授也说:“四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置,不仅仅是修行的外在形式,还包括了般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门,适应了末法时代各类众生的机宜,被后世佛教各宗派广泛地应用。”45所以,在此四种三昧的基础上,天台的后学子孙们,便可以秉此实相论的原则,而不断地更加丰富本宗的禅修方法。

   a、常坐三昧的禅修方法
   常坐三昧又名一行三昧,是依《文殊说般若经》、《文殊问经》所修的三昧,以九十日为期,独居静室,跏趺正坐,摒除恶觉,舍诸乱想,不杂思惟,止观法界,信一切法皆是佛法,迷悟不二,凡圣一如,“无前无后,无复际畔,无知者,无说者,若无知无说,则非有非无,非知者,非不知者,离此二边,住无所住,如诸佛住,安处寂灭法界。”46如果坐得疲极,或者疾病所困,或者睡盖所覆,或者发生宿障,不能遣却。此时应当专称一佛名号,以求佛的加护。除经行饮食便利之外,时刻相续,不能须臾废此三昧。于一期中,若能精进不懈,念念无间,则能破除业障,显发实相之理。47

   b、常行三昧的禅修方法
   常行三昧又名般舟三昧,这是依据《般舟三昧经》所修的三昧,以九十日为期,身常旋行不坐不卧,口常称念阿弥陀佛,心常忆想阿弥陀佛。或先想后唱,或先唱后想,想唱相继,不能休息。此种三昧,极能断除宿障,于诸功德为最胜。“般舟”译为“佛立”,有三义:佛威力、三昧力、行者本功德力,依此三力能于定中见十方现在佛,立于行者之前,如明眼人清夜观星,见十方佛亦如是多,故此三昧又称佛立三昧。48

   c、半行半坐三昧的禅修方法
   半行半坐三昧有二种,如《摩诃止观》卷二(上)说:“《方等》云:旋百二十匝却坐思惟。《法华》云:其人若行若立读诵是经,若坐思惟是经,我乘六牙白象现其人前。故知俱用半行半坐为方法也。”49如果依《方等经》所修之三昧,以七日为期,唯诵陀罗尼,旋百二十匝,一旋一咒,不迟不疾,旋竟却坐,思惟实相之理,这就是方等三昧。智者大师撰有《方等三昧行法》一卷,介绍了具体的行仪和观想方法50。若依《法华经》,以三七日为期,但诵本经,思维禅观,此称为法华三昧。智者大师所著《法华三昧忏仪》一卷及湛然大师著《法华三昧行事运想补助仪》一卷,对此行法作了明确的规定51。关于法华三昧的修习方法,张圣慧《法华三昧之检讨及修学之经过》一文52作了修习的经过报告,释法藏《天台禅法的特质——兼论法华三昧忏仪之修持》一文53,也作了详细的考察。

   d、非行非坐三昧的禅修方法
   非行非坐三昧,《大品般若经》中称之为“觉意三昧”,慧思大师则称之为“随自意三昧”,智者大师说:“了知心中非有意亦非不有意,心中非有识亦非不有识,意中非有心亦非不有心,意中非有识亦非不有识,识中非有意亦非不有意,识中非有心亦非不有心。心意识非一故立三名,非三故说一性。若知名非名则性亦非性,非名故不三,非性故不一,非三故不散,非一故不合,不合故不空,不散故不有,非有故不常,非空故不断,若不见常断,终不见一异,若观意者,则摄心识,一切法亦尔。若破意,无明则坏,余使皆去。故诸法虽多,但举意以明三昧。观则调直,故言觉意三昧也。”54“正念观察,心意识等,四运之义,悉不可得。”55虽然说是非行非坐,但实际上却是通行坐及一切事物,于一切时中,一切事上,随意用观,不拘限期,心存止观,念起即觉,意起即三昧。此三昧不属前三种三昧,但也融摄了各种三昧,故是四种三昧中最重要的一种。56
   上述四种三昧的禅修方法,体现了天台思想的严密组织和包容性格,从身仪上说,自最艰难的常行三昧到最随意的随自意三昧,可谓两个具体行为的极端,而在这两个极端之间,可想而知能够融摄多少适合各类根机的禅修方法了。大凡有形有相的经行、坐禅、礼拜、忏仪、诵经、念佛、持咒、供养、唱念等外在形式,乃至无形无相的系缘法界不思议观、般若性空观、法华一乘观、诸法实相观等内在禅观,都在这四种三昧中表露无遗。57由此可以看出,在“实相论”面前,所有佛教的修行方法,都可以被融摄在四种三昧之内,正如湛然大师所说“四种三昧遍摄众行”58,这为天台禅修方法的沿革提供了内在的依据。

四、天台禅法的沿革

  所谓沿革,即沿袭与变革之意。天台宗之所以历经一千四百多年,直到现在还具有强大的生命力,主要是因为天台的后学子孙们秉持着继承祖业的优良传统,以及与时俱进应机施教的先进作风!既有继承,又有发扬。这在天台禅修方法的沿革上,也表现得很清楚。在智者大师圆寂之后,章安灌顶大师(561~632)首先就对智者大师的著作进行了全面系统的整理,使一代导师的伟大思想光化于世。智威大师(?~680)、慧威大师(生卒年不详)、玄朗大师(673~754)等对于天台教观的实践,也同样证明了天台止观禅法的可操作性。
   到了湛然大师的年代,中国佛教发生了巨大变化,各宗派的林立而起,各种佛教思想的涌现,各种禅修方法的革新,佛教在社会的各个文化领域,都表现得异常活跃。而天台宗除了智者大师的学说体系外,之后的几代人都没有能够在思想理论上给予发挥,处于默守家规,实践止观的状态。所以湛然大师奋身而出,对天台思想理论作了全面的发挥,捍卫了天台教学的纯正与严密。同时,对于天台的禅修方法也提出了新的诠释,尤其是对于四种三昧的重视,提出了“以四三昧摄一切行”59、“四种三昧遍摄众行”60等在禅修方法上的指导思想。继之,湛然大师的俗家弟子梁肃(751?~793),就针对当时禅宗好简的禅修风气,觉得“今人意钝,玄览则难,眼依色入,假文则易。”61将《摩诃止观》重新删定,简略了许多理论方面的语言,成为六卷本《删定止观》行世。但是,唐朝的天台禅修方法,仍然是以继承沿袭为要务,在禅修方法的实际行为上,并没有作具体的变革。这一方面说明了还能够符合当时学人的基本需求,另一方面也看出仍然比较固守家规的倾向。只是在指导思想上,已经有了更加广阔的发展空间,初步形成了禅修方法沿革的思维模式。随着湛然大师圆寂之后的时过境迁,到了宋朝开始,弘扬天台的大德,对于禅修方法的态度,就本着“以如来禅为脉络的止观法门,以实相论为依据的融摄性”而进行了适宜时机的沿革,这可以分为以下几个时期来探讨。

  1、宋朝天台禅法之沿革
   从湛然大师圆寂之后,一直到宋朝知礼大师的复兴,这二百多年时间里,天台教学基本上只能保持着“相继讲演不坠素业,唯传止观之道”62。到了北宋初年,佛教得到朝廷的重视,天台教典也从高丽回传本国,知礼大师和遵式大师等,同时复兴本宗!遂使天台禅修方法,在实践操作方面有了不少改观。

   (1)、知礼大师的禅修方法
   知礼大师一生精进弘法,非讲即禅,著作宏富,凡湛然大师未注之天台五小部等,都一一加以祖述,遵式大师赞叹说:“章安既往,荆溪次亡。诞此人师,绍彼烈元。一家大教,钟此三良。”63又说:“履天台所履之道,修四三昧而有恒;记毗陵未记之文,谅十九(疑为‘七’字形误)祖而无愧。”64关于知礼大师自己的禅法实践,除了研讲天台教观和持戒修观之外,其主要的修行方法,如《佛祖统纪》卷八说:

  修法华忏,三七期五遍;光明忏,七日期二十遍;弥陀忏,七日期五十遍;请观音忏,七七期八遍;大悲(忏),三七期十遍。结十僧修法华,长期三年;十僧修大悲忏,三年。然三指供佛。造弥陀、观音、势至、普贤、大悲天台祖师像,二十躯。印写教乘,满一万卷。65

  由此可知,天台四种三昧的常行三昧和常坐三昧,乃至半行半坐的方等三昧和非行非坐的觉意三昧等等具体行法,并未被知礼大师所特重,只有半行半坐中的“法华三昧”才受到了他的特别弘扬与实践。于此同时,他对“光明忏、弥陀忏、请观音忏、大悲忏”等忏法,更为关注,这是宋朝天台禅修方法的一个重要特点,也是“天台禅修方法沿革”的主要见证。在忏悔当中与“实相”相应,每一种忏法的中心理论都是以“观心”为关键所在66,只是在行仪上,各有千秋,适应了各种不同根性的修行者。这里,我们对知礼大师的禅修实践和禅修指导,分为如下几点来探讨。

   a、忏法的实践
   在知礼大师自己实践的上述“法华忏、光明忏、弥陀忏、请观音忏、大悲忏”等忏法当中,法华忏67和请观音忏68都是智者大师所提倡的,弥陀忏是遵式大师所专著69,而金光明忏70和大悲忏则是知礼大师所重新整理编辑。知礼大师著有《金光明最胜忏仪》一卷71,完全是属于礼拜、念诵、随文入观的忏悔法,可操作性极强,但是对于观心运想部分,似乎稍微简略,主要的观心部分就是天台“运想逆顺十心”之忏悔。所以,遵式大师又著《金光明忏法补助仪》72一卷,特别强调了观心和行事的具体操作仪轨,丰富了这一忏仪的实际内容。
   此外,知礼大师撰《千手千眼大悲心咒行法》73一卷,更加明白地告诉世人,这是他从年青的时候就已经能够口诵了,及至修学天台教观之后,方知可以作成专门“观慧、事仪”,所以就建立这种忏仪,并且指出这是属于四种三昧之一“随自意三昧”的行法。如他说:

  此大陀罗尼,忝自髫年便能口诵,且罔谙持法。后习天台教观,寻其经文,观慧事仪足可行用,故略出之,诚堪自轨。……若据此经,不制专坐,唯行及以相半,亦非纵任三性,于中觉察,而令三七日依法诵持。盖随自意中,依经行法也。74

  这就把“随自意三昧”的操作更加具体化了,但他并不是说随自意三昧必须这样修习,而是说明了这种“大悲忏”可以判属于随自意的范围之内,这就应了湛然大师的“四种三昧摄一切行”的指导思想。因此,在宋朝的天台禅修方法上,才会得以如此的发展,大大地丰富了实践性的具体行法。这个大悲忏法的修习方法,分为十个部分:一严道场、二净三业、三结界、四修供养、五请三宝诸天、六赞叹申诚、七作礼、八发愿持咒、九忏悔、十修观行,并以“法华三昧补助观想,注于事仪之下”。由此可知,本忏仪还融摄了法华三昧的内容在里面。75此外,知礼大师一生未尝将时间空过,不是讲道便是修习止观或者写经,印写教乘满一万卷,因此,“写经”也是他的一种禅修方法,此不赘述。76总之,在四种三昧的行仪当中,已经融摄了一切修行方式,当然各种忏法也就完全可以有此归属了77。

   b、净土观法和持名念佛的实践
   关于净土的修行方式,在东晋时代的庐山慧远大师(334~416)就大力提倡,直到唐朝善导大师(613~681)的弘扬下,遂成为中国佛教的主要宗派之一,且特重修行的实际行动,简单易行,寓深奥佛理于简易行持之中,深得佛弟子之喜爱。天台第十六祖宝云大师(927~988)便以净土为故乡78,知礼大师继其法席,亦重视对净土的弘扬,著有《妙宗钞》六卷,《观经融心解》一卷,详细探讨了《观无量寿佛经》的十六观,本着天台宗“性具实相论”和“一心三观”之特点,解释经中的十六观,以“一心三观释观,一体三身解佛,诸法实相为经正体,修心妙观显四净土为宗,能除五逆即生九品为用,方等大乘圆顿为教相。”提倡“十六观皆圆三观也”、“十六莫不皆三”79的观行方法。这是因为净土重视事相,少谈对于实相理体方面的观想,所以知礼大师特别强调了“一心三观”的重要性。如《妙宗钞》卷一指出:“能观皆是一心三观,所观皆是三谛一境。”80并说:

  行者应知!据乎心性,观彼依正,依正可彰。托彼依正,观于心性,心性易发。所言心性具一切法造一切法者,实无能具所具能造所造,即心是法,即法是心,能造因缘及所造法,皆悉当处全是心性。是故今观,若依若正,乃法界心,观法界境,生于法界,依正色心,是则名为唯依唯正,唯色唯心,唯观唯境。故释观字,用一心三观;释无量寿,用一体三身;体、宗、力用,义并从圆;判教属顿。81

  所以这对净土的观法上,赋予了诸法实相的理念,就净土有相的修行融合了禅法思想在内,同样体现出天台禅修方法的沿革情况。此外,知礼大师也很重视持名念佛的修持,组织了万人的“延庆院念佛净社,毕世称念阿弥陀佛,发菩提心,求生净土。”82根据《佛祖统纪》卷八的记载,他在圆寂之前,“结跏趺坐,召大众说法毕,骤称阿弥陀佛数百声,奄然而逝。”83可见这是在持名念佛盛行的历史环境下,大师依之而行,并且得到了很大的受用,同时也证明了“以实相论为依据的融摄性”!

   c、禅法的指导
   在唐朝禅宗、华严、唯识兴盛之时,大有不共天台之势力,湛然大师出,感叹:“今之人,或荡于空,或胶于有,自病病他,道用不振。”志磐大师(生卒年不详)则就湛然大师当时的情形,而更进一步批判“传衣钵起于庾岭,谈法界、阐名相者,盛于长安。……讲华严者唯宗我佛,读唯识者不许他经,至于教外别传,但任胸臆而已。”84当时对于禅宗还有不少抵抗的情绪,但是随着禅宗在中国的深入,自成体系之后,更加丰富了佛法接引学人的手段,临济棒喝85更为时人所垂青,确实为佛法的灵活微妙,随机直指,起到重要作用。到了知礼大师的时候,虽然他还主张“吾宗有五德”86,但是对于禅宗的这种棒喝手段,又在自己的教学实践中加以吸收,从他对本如法师(981~1050)的接引方法上,可见一斑。据《佛祖统纪》卷第十二记载:

  (法师本如)尝请益经正义。法智曰:“为我作知事三年,却向汝道”。暨事毕,复以为请。法智厉声一喝,复呼云:“本如”。(本如)师豁然有悟,为之颂曰:“处处逢归路,头头复故乡,本来成现事,何必待思量”!法智肯之曰:“向来若为汝说,岂有今日”。87

  这种“一棒一喝”的教学方式,显然是受禅宗影响而来的,可见知礼大师思想的圆融无碍和灵活应用。同时,本如法师的学人,在教学过程中,也运用了“直指人心”的方式,如本如法师的弟子有严法师(1021~1101),就“常谓去佛久远,人迷自性。凡宣演之际,必近指一心,使之易领。”88可见,知礼大师的“棒喝直指”之禅修指导方法,也被后人继承下来了。这表现了“以实相论为依据的融摄性”教学方式。
   总之,知礼大师的思想理论,根本重心在于天台教观的弘扬和修习,禅修和教学方面,却是对于原有天台禅修方法的一种沿革,非常成功,极为自然地把各种忏法和净土的观心、念佛,乃至独具禅宗特色的棒喝直指等,全都融摄在自己的教学实践当中,可以说是集时代之禅修方法的大成者。亦给今日之天台学子不少有益的启示!

   (2)、遵式大师的禅修方法
   遵式大师作为知礼大师的同门法兄弟,并是宋朝复兴天台的两位主要高僧。知礼大师主要是在对天台思想义理方面的巨大贡献,而遵式大师则着重于实践方法上的卓越成就,成为北宋初年对于天台教学重新整合的完美体现,使“教观双美”的特色以全新的面貌屹立于佛教社会当中。因此,遵式大师对天台禅法的实践情况,也是天台禅修方法沿革的有力证明!他对于天台禅修方面的沿袭方面,包括了修习戒律、持名念佛、修习观心、法华三昧等。而其革新的部分,则包含了对于施食济度的重视,对忏法内容及形式的整理,尤其是在忏法实践上的成就,适应了佛教和社会的需求,把天台教观以通俗的形式弘扬到每个阶层,实是功不可没!故有“慈云忏主”之尊称,开我国佛教“经忏”之先河,其理念甚为超绝89,这里就对大师的忏法实践做一简要的介绍。

   a、净土及忏仪的修习
   遵式大师著有《往生净土决疑行愿二门》一卷,第一决疑门(一疑师、二疑法、三疑自),第二行愿门(一礼忏门、二十念门、三系缘门、四众福门)。90我们知道净土三资粮就是信、愿、行,这第一门就是专门为了“起信”而设立的,在断疑生信之后,接着就是实际的行持和发愿往生了,所以第二门的四门就是四种具体的净修方法,礼忏是身心状态的调整,十念是持之以恒的保证,系缘是忆佛念佛的实践,种福是修行环境的护持,方法具体,简明扼要,易于践行,是天台关于净修法门的良导。大师还著《往生净土忏愿仪》一卷,指出要想得念佛三昧、往生极乐、证入无尽三昧等,都应当学此妙法。全文分为十科:一严净道场、二明方便法、三明正修意、四烧香散华、五礼请法、六赞叹法、七礼佛法、八忏愿法、九旋诵法、十坐禅法。第八忏愿法又分为五法:一明忏悔法、二明劝请法、三明随喜法、四明回向法、五明发愿法。91在第十坐禅法中,指出了“因缘生法,即空假中,不一不异,非纵非横,不可思议,心想寂静,则能成就念佛三昧”92的禅观方法。显然是把天台圆顿止观的“一心三观”融入于忏法之中,也是通过忏法这种有相的形式,达到修习天台止观证得三昧的效果,从而使天台的禅修方法更具广阔的融摄性。

   b、请观世音忏仪的修习
   遵式大师还根据《国清百录》卷一所载的《请观世音忏法》和《金光明最胜忏仪》而整理出《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》一卷,详细讨论了“观法”的重要性,他说:“应知大乘三种忏悔,必以理观为主。《止观》云:观慧之本,不可阙也。《辅行》释云:若无观慧,乃成无益苦行故也。《禅波罗蜜》云:一切大乘经中明忏悔法,悉以此观为主,若离此观,则不得名大乘方等忏也。”93全文分为三个部分,第一部分是叙述缘起。第二部分是正修忏悔之法,分为十科:一严净道场、二作礼法、三烧香散华、四系念数息、五召请、六具杨枝净水、七诵三咒、八披陈忏悔、九礼拜、十诵经。第三部分是劝修。主体部分就是第二部分的正修十科,大师说:“然此十意。各具事理皆通感应。俱遍三业。悉净三障咸会三德。解脱要道一何坦然。故约事即今十科事行。约理惟二。一顺陀罗尼中道正观。二历事修观。”94凡是行法之中,操作、观想、寓意、表法等等,都依《国清百录》、《摩诃止观》、《辅行》等祖师之著述,详加说明,回归“实相正观,非空非有,具足三德,不纵不横,诸佛秘要,不可思议”!此忏法经遵式大师亲自实践,为期四十九日,并得到莫大之利益,95所以受到了大师的特别关注,极力提倡。

   c、炽盛光道场忏仪的修习
   遵式大师还撰《炽盛光道场念诵仪》一卷,这是把唐宋之际传译到我国的密教修行方法,容纳在天台教学里面的一种表现,其念诵仪轨充满了密教的特色,与天台四种三昧的行仪相比,自然有着明显的区别。但是,其观心的实质性内容,又都是属于天台的观法内容,这对丰富天台教学的禅修方法,具有重大而深刻的意义。本《念诵仪》共分为七科:第一设坛场供养,详细地介绍了如何选择净处、设立坛场、道具供养。第二示方法,讲述了念诵炽盛光大威德陀罗尼的遍数和表法等情况。第三拣众清净,讲了旧行清净和入道场清净的两种身仪和修道人的情况。第四诵咒法,介绍了念诵陀罗尼的方法。第五三业供养,讲述了“礼请陈意”等七个方面的行仪中心内容:一者三业供养、二者奉请三宝、三者赞叹三宝、四者作法持咒、五者礼佛、六者忏悔、七者行道,这是整个忏仪的具体操作部分,也同样融入了“顺逆十心”等天台观法的思想精要在内。第六释疑,解释了用梵文之读音念诵密咒的必要。第七诫劝檀越,指出檀越信众应具五事,方能具备福慧胜因。96所谓五事就是:

  第一、欲陈法会,家中长幼,尽须同心,去其酒肉,五辛等物。施主每日,随僧礼佛,陈吐忏悔。第二、当斋僧次,躬须给侍,不得坐于僧上,称是主人,放纵谈笑。第三、佛前供养,须倍于僧,凡圣等心,事事精细。第四、尽其所惜,施佛及僧,勿得隐细用粗,世世招失意果报。第五、道场缓急,不得使僧,此是福田,翻为僮仆,岂得然乎。97

  从这五事当中,我们可以看出炽盛光道场忏仪(其实也包括了当时盛行的其它一些忏法)是可以到信众家里去进行修习念诵的,即所谓的“忏他”(替他人忏悔)成分。这种忏他的做法,演绎到后来就成为了现代佛教在社会上流行的“赶经忏”了,从明清之后,尤其是近代的经忏活动,其精神实质早已失去了遵式大师所“警告”的佛法实践部分的重要思想内容,而被太虚大师(1889~1947)叹为“死人的佛教”,殊可慨叹!
   综观宋朝的天台禅修方法,除了大力护持和全面阐释本宗原有的禅法之外,还在极力吸收了当时已经盛行的佛教其它宗派的实践法门,和革新天台实相论融摄之下的适宜时机的禅修方法。佛教实修方面的主要方法,如净土宗的持名念佛、禅宗的棒喝顿悟、唐朝密宗的坛场密咒,乃至普及社会方面的经忏佛事、超度法会等,都已经在天台教学中得以契理契机的建立起来,理论和实践并存,深度和广度同行,诚是比较理想的天台禅修方法沿革之具体表现。

  2、元代天台禅法之沿革
   元代的中国由蒙古族来统治,统治者即以敬奉喇嘛教为主,社会的变革,汉传佛教也遭到了很大的挫折。此时,极盛于唐宋时期的着重禅修方面的宗派,如禅宗、律宗、净土等,实际修行的方法,都没有任何显著的革新,其它特重理论的几个宗派,也失去了思想碰撞、深入挖掘的机缘,整个佛教的思想理论和禅修方法都处于低谷的状态。在统治者的护持下,藏传密教在汉地流传开来,而且比汉传佛教更具优势。相比之下,整个汉传佛教已经到了奄奄一息的惨状,只余净土宗简约的持名念佛一法,维系着汉传佛教的一丝命脉。天台宗的禅修法门方面,除了在宋朝就已经与净土合流的念佛之外,自身也是处于尴尬而惨淡的命运之中。
   在这样的特殊历史环境中,天台学子有感于“以实相论为依据的融摄性”之原则,接纳新的修学方法,于是出现了著名的性澄大师,他怀着复兴天台祖业的热情98,积极配合新时代的潮流,专志于藏传密教的研究,师随胆巴上师(1230~1303)禀受密戒,并入其室。不久又从哈尊上师学喇嘛教,穷究其宗旨。99遂将密法摄入于台宗教学之内,成为中国台密结各的新趋势,这是天台教学思想史上,在元代的新途径!100
   但是,性澄大师到底作了怎样的“摄入”法,其摄入到天台教学之后,形成了什么样的禅修方法呢?据说性澄大师的密教修行方法,并未得到弘传,亦无足够史料可资查考。这可能是因为他此一举动,却未被门下弟子们所继承,因之未能成为风气,非常遗憾!然而,此一史实,足资我们开阔佛法弘扬的视野,尤其是在禅修方法上,应该秉持佛法的根本立场,坚守天台的“诸法实相论”,建立乃至吸收现成的其它宗派的有效行法,契合时机的需要,为当时当处的佛法行人社会大众提供相应的禅修方法,这已经成为天台历史上不争的事实。
   在一九八八年出版的《台宗课诵》中,就收集了不少密咒,其中有《光明真言》、《随求陀罗尼》(即现今盛行于世的佛教心中心法所修习之根本真言《心中心咒》)101等重要的密教咒语,同样展现了天台宗原本就可以在圆教思想的实相论里面,包含了无尽藏一般的修行法门,就看我们如何恰到好处的加以挖掘,加以契理契机的阐释和弘扬了。

  3、明清天台禅法之沿革
   明清时期的天台教学,先有传灯大师(1554~1627)的弘扬,后有智旭大师的出现,在禅修方法上,仍然是秉持“融摄性”的特点。传灯大师融摄了净土、禅宗和《楞严》的思想,于天台教学之中。看到当时一般的学者,大多不耐烦教理的研究,只喜欢念佛之方便,或者不用脑筋的坐禅,而慨叹不已!所以强调欲知佛教的真实面目,首先必须研究天台教理。另一方面,他又拟将各宗的教义思想方法,摄入于台宗教学之中。102
   而智旭大师则是更具批判性103地接纳了各宗的教学于自己的佛法系统之内,性相融会、禅净一致,认为:“性相二宗,犹波之与水,从来不可分隔,而其流弊也甚!……习台宗者,昧于唯识;习法相者,迷于圆理。所以众解纷纷,咸失纲要!”104于是,主张三学一源,禅、教(包括天台、华严等各家)、律应相互为用,不当分河饮水,认为禅是佛心,教是佛语,律是佛行。尤将禅、教、律统摄于净土一门,以念佛三昧论完成其三学一源之思想体系。这个念佛三昧就是大师的禅修实践之具体方法,其重心又是落实到持名念佛上,这就差别于过去的观像、想象乃至理观等的修行方法。强调了持名念佛与天台圆教思想一念三千的一致性,同时这也是一心三观之最好的实践方法。他说:

  所持之佛名,无论悟与不悟,无非一境三谛;能持之念心,无论达与不达,无非一心三观。只为众生妄想执著,情见分别,所以不契圆常。殊不知能持者即是始觉,所持者即是本觉。今直下持去,持外无佛,佛外无持,能所不二,则始觉合乎本觉,名究竟觉矣。105

  所以,持名念佛之一念,圆具三德,即是事理两重三千,互遍互融,相具相即,就是天台的圆教法门。并且指出了念佛可以分为三种:念自佛、他佛、自他佛。念自佛就是相同于参禅、修习止观、四念处,观念身受心法等;念他佛就是以相好、法门、实相等专为忆持佛之名号;念自他佛就是自他双念,了知心佛众生三无差别,则依他佛的辅助而显发自性的本佛,亦即实践一心三观的微妙方法,这就是修习念佛三昧的方法。
   此外,智旭大师还继承了天台先德之风,注重于忏法的实践,撰了《梵网经忏悔行法》一卷,以天台教观的立场,根据《梵网经》之规定,建立大乘佛法的实相忏悔,容观法理论于行仪规制之中;《占察善恶业报经行法》一卷,根据《占察经》的忏罪思想和行法提示,参考“法华三昧忏仪”的行法,分为十科逐步实践,可为行人作修行前导,亦是大师的重要思想之体现;《赞礼地藏菩萨忏愿仪》一卷,这是有感于地藏菩萨的悲悯大愿,以赞礼大士的圣号为主要修行方式,展开一套可以在事相上作具体实践的忏悔方法,目的在行人获得真正的清净身心,好进一步作彻底切实的佛法实践。还有《礼净土忏文》等相关的著作传世。可见,大师在忏法上的贡献也是非常卓越的。其在天台禅修方法乃至思想理论上的巨大成就,永垂史册!

  4、近现代天台禅法之沿革
   清末民初以来,天台的教学仍然是继承教观双美的优良传统,首推谛闲大师“昼讲夜禅”的弘法方式,开创了宁波观宗研究社,谛闲大师的门人也纷纷效法,在各地创建佛学院,进行努力的僧教育事业。在实践方面,大师主要是在遵从过去祖师大德们的遗教,如在观宗寺兴建了“止观院”,以三观为宗,说法为用!然在自己的禅修方法上,大师几乎遍用了近代佛门通用的禅观法门,根据《谛公年谱》的记载,主要有以下几种:
   一是听经讲经,听经闻法、讲经说法本为佛子分内之事,然而谛闲大师的听经讲经,却又不同寻常,因为他在听经讲经的时候,得到了佛法禅定或者豁然有悟的体验,如《年谱》所载,师二十六岁,“昼则听讲,夜则阅注。忽然玄解顿开,阅全经如观指掌。……时《法华》仅听半卷,至五千退席,暨诸佛唯以一大事因缘故出现于世,一段经文,师即领一心三观、一境三谛之妙旨。”106另外,大师讲经时,也能够深入禅定,第一次开大座讲《法华经》,讲到《舍利弗授记品》时,“寂然入定,默不一言,约一小时之久。众咸叹为希有。继而出定,辩才无碍,答难析疑,如瓶泻千里。”107可见他在听见讲经上,深的禅定之妙用。因为,天台思想对于讲经法师的资格要求,即《法华经》卷四《法师品》所说:“若有善男子、善女人,如来灭后,欲为四众说是《法华经》者,云何应说?是善男子、善女人入如来室,着如来衣,坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者,一切众生中大慈悲心是;如来衣者,柔和忍辱心是;如来座者,一切法空是。”108《法华文句》卷八上解释说:“慈悲覆物,惠利归己,名之如室;遮彼恶,障己丑,名之为衣;安心于空,方能安他,安他安己,名之为座。”109在这三轨的规范下,只要如法听经讲经,便能够促进禅定之实际受用,这在谛闲大师这里完全得到证实。
   二是以诵经念佛为日课,谛闲大师每天诵《圆觉经》终身奉为日课110,《金刚经》日持之常课,约数十年之久111,诵《普贤菩萨行愿品》为终身之日课,作净土之指南,历四十余年之持诵,未曾暂辍112。直到圆寂前一年,“息心休养,每日唯佛是念,唯净土是归。”临终前写偈云:“我经念佛,净土现前,真实受用,愿各勉旃。”113平生在弘法之时,也总是谆谆劝勉信徒一心念佛,求生西方净土。
   三是参禅,谛闲大师出家后不久,二十四岁在天台山国清寺受具足戒,戒期圆满之后,就留在寺里坐香摄心,参究话头“念佛是谁”114,身心脱落,依正俱空,恍然有悟115。三十二岁又到了镇江金山江天禅寺“弃教参禅”,连住二年,行菩萨道,内修禅观,穷彻心源。116此外,大师还进行了三次“闭关”专修,为天台禅修方法和形式大开各种途径,融摄了当时盛行的佛法实修实证之法门,成为近代天台弘法的典范!
   由此可知,谛闲大师的禅修实践和弘法工作,具有从宋朝就定格的“教宗天台,行归净土”之特点,加上近世社会动乱,佛法衰颓的现实环境,他在兴教办学,匡扶正法纲统之际,除了极力讲说天台要典外,也融摄了切实可行的修行法门于教观的体系之内,凡是持名念佛、摄心参禅、培育僧才、经忏佛事、社会福利等具有可操作性的修行之道,都一一加以接纳。只是在自身的禅修方法上也还是没有新的重大突破,但能够在以实相论为依据的融摄下,基本函盖了现代佛教禅修法门的方法,亦是殊堪赞叹。
   综观近现代的天台弘扬,大多是以净土为归,而忏法的实行也不仅仅属于本宗所特有,尤其在太虚大师的“融合佛教”、“人间佛教”的思想指导下,标新立异特立独行,似乎已经不合时宜。唯在近二十年来,海内外的气功养身之道,颇有市场,加上对于南传佛教禅定学的探讨,天台的“六妙法门”、“小止观”乃至“释禅波罗蜜次第法门”等,亦被时人所关注,出现了对于天台著作的白话翻译和白话讲解的时代契机117,这又重新为佛教的禅修方法提供了现实之需求。

五、结 论

   以上我们从历史的角度,勾划了天台禅修方法及其沿革的状况,可以看出天台禅修方法的特色就是“以如来禅为脉络的止观法门,以实相论为依据的融摄性”。在圆熟期的四种三昧里面,就已经具备了函盖一切的内在理路,正如知礼大师所说:“应知一心三观修有多门:若直于三道显理,此如一行(三昧);若托观佛显理,此如般舟(三昧)等;若兼持咒显理,如方等(三昧)等;若兼诵经显理,如法华(三昧)等;若于数息显理,如请观音(忏);若于善恶无记显理,如历事觉意(三昧)。”118如此,修习佛法的一切具体行为,都可以归入到天台思想理论之内,可谓“荡荡乎,莫知其高厚!”
   通过对天台禅修方法的了解,我们可以得出如下几点结论:
   第一,天台宗不但是佛学理论发展到了极致的宗派,在近三千年的佛法史上始终保持着最高的水平119,而且还是禅修方法臻至圆熟的实践智慧学。其理论与实践完美结合的事实,这种历史现象,可以说是佛教其它各宗难以企及的。
   第二,在整个天台禅修的方法中,除了以如来禅为脉络的止观法门外,天台历史还告诉我们,可以接纳棒喝直指,乃至参公案、看话头等禅宗的修行方式;也可以奉行净土宗的观想念佛、持名念佛,以及众人共结莲社,集体求生西方净土;亦可以修习适合于社会大众的经忏佛事,进行自忏和忏他,普及佛法,利乐有情;更可以接纳密教和心中心等秘密大乘的一切行持。可谓“圆人受法,无法不圆”120,“举手低头,皆成佛道”。
   第三,在诸法实相论为依据的融摄下,天台禅修方法也就随着各个时代的不同机宜之需要,而产生了沿袭和革新并进的弘法方式,这在历代有大成就的祖师大德那里尤其表现得特别突出。凡是不能与时俱进,不会契理契机地弘扬佛法,没有发展思想理论和修行方法的年代,都是佛教灰暗停滞的时代。这除了特殊的社会原因外,对于弘扬佛法之人的眼光胆识,乃至对圆教思想的如实把握和运用,都是分不开的。这为今天弘扬天台佛法提供了宝贵的借鉴作用!

   1 牟宗三《四因说演讲录》第十讲,110 ̄111页,上海古籍出版社,1998年6月第1版。
   2 《止观大意》,《大正藏》卷四十六,459c。
   3 《止观义例》卷下,《大正藏》卷四十六,458c。
   4 《大正藏》卷四十六,1b。
   5 《大正藏》卷四十六,149b。
   6 《大正藏》卷四十九,178b ̄c。
   7 参见潘桂明/吴忠伟著《中国天台宗通史》,60页,江苏古籍出版社,2001年12月第1版。
   8 《大正藏》卷三十四,160c。
   9 《大正藏》卷四十六,740a。
   10 《大正藏》卷四十六,750a。
   11 《大正藏》卷十五,115b。
   12 《大正藏》卷十六,121c。
   13 《大正藏》卷四十六,543b。
   14 《大正藏》卷四十六,677b。
   15 参见《释禅波罗蜜次第法门》卷十,《大正藏》卷四十六,546c ̄547a。
   16 《大正藏》卷四十九,178c。
   17 《法华玄义释签》卷第十四,《大正藏》卷三十三,918a。
   18 《大正藏》卷四十六,697c。
   19 参见《大正藏》卷四十六,700a。
   20 《大正藏》卷四十六,700a ̄b。
   21 《大正藏》卷四十六,789a。
   22 参见《大正藏》卷四十六,627c。
   23 参见《大正藏》卷四十六,633a ̄c。
   24 《大正藏》卷四十六,634c。
   25 参见《大正藏》卷四十六,636c ̄638b。
   26 《大正藏》卷四十六,677a。
   27 《卍续藏》九十八册,0687页下。
   28 以上于六威仪中念念具足六波罗蜜的禅修方法,由于篇幅所限,不多介绍了,若要了解详细情况,请阅读慧思大师《随自意三昧》一文,《卍续藏》第九十八册,0687页下~0706页。
   29 详见《大正藏》卷四十六,642a ̄662a。
   30 《大正藏》卷四十六,662b ̄664a。
   31 如《观音玄义》卷下说:“若言诸法寂灭相,不可以言宣。《大经》云:生生不可说,乃至不生不生亦不可说。一教尚不可说,云何有四?答:理论实尔皆不可说,赴缘利物有因缘故亦可得说,非但生生可说,乃至不生不生亦可说。”《大正藏》卷三十四,885b。《摩诃止观》卷第三(上)、《四教义》卷三说:“有四悉檀因缘,亦可得说。”《大正藏》卷四十六,22a、730b。
   32 这是相对于祖师禅而言的,因为禅宗所传的禅法,是祖师所提倡,后人因之名为祖师禅。如《景德传灯录》卷十一〈袁州仰山慧寂禅师〉所记载:“师曰‘汝只得如来禅,未得祖师禅。’”其实祖师禅也是如来所传,并非祖师所发明,释尊在灵山会上,把正法眼藏,涅槃妙心,咐嘱摩诃迦叶,便是祖师禅的来源。
   33 《大正藏》卷四十六,1c。
   34 《大正藏》卷四十六,462a。
   35 参见潘桂明/吴忠伟著《中国天台宗通史》,109页,江苏古籍出版社,2001年12月第1版。
   36 参见安藤俊雄著《天台学——根本思想及其展开》,212页,台北市慧炬出版社,1998年10月版。
   37 参见释慧岳《天台教学史》,125页,中华佛教文献编辑社,1995年11月增订六版。
   38 《摩诃止观》说:“圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实,系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道。己界及佛界,众生界亦然,阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳即是菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即涅槃,无灭可证。无苦无集故无世间,无道无灭故无出世间,纯一实相,实相外更无别法。法性寂然名止,寂而常照名观,虽言初后,无二无别,是名圆顿止观。”见《大正藏》卷四十六,1c ̄2a。
   39 《止观辅行》:“圆顿者,圆名圆融圆满,顿名顿极顿足。……体虽极足,须以二十五法为前方便,十法成观而为正修。”见《大正藏》卷四十六,150a ̄b。
   40 《大正藏》卷四十六,55b。
   41 参见田村芳朗著《天台法华之哲理》,《天台思想》,75~80页,《世界佛教名著译丛》第60册,华宇出版社,佛历二五三一年九月初版。
   42 《大正藏》卷三十七,187c。
   43 《大正藏》卷四十六,11a。
   44 《大正藏》卷四十六,870b。
   45 王雷泉《摩诃止观释译》,12页,佛光山宗务委员会印行,1997年9月初版。
   46 《大正藏》卷四十六,11b。
   47 关于四种三昧的修习情况,此处不作详细讨论,只作简要的概述。可以参见王雷泉《摩诃止观释译》,90~122页,佛光山宗务委员会印行,1997年9月初版。
   48 详见《大正藏》卷四十六,12a。
   49 《大正藏》卷四十六,13a。
   50 《大正藏》卷四十六,943a ̄949a。
   51 《大正藏》卷四十六,949a ̄956c。
   52 《天台典籍研究》,261 ̄294页,《现代佛教学术丛刊》第58册,大乘文化出版社,1979年6月初版。
   53 《慈光禅学学报》创刊号,53~83页,慈光禅学研究所发行,1999年10月出版。
   54 《大正藏》卷四十六,14c。
   55 见智者大师著《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》,《大正藏》卷四十六,624c。
   56 除了上述所说的三种止观和四种三昧外,智者大师还撰著了《观心论》一卷,收在《大正藏》卷四十六,584页;《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《三观义》二卷、《观心食法》一卷、《观心诵经法》一卷,收在《卍续藏经》第99册,22 ̄113页。在这些著作中,也都讲到了各种禅修方法,有的还是非常简要易行的,但总的来说,不外乎“以如来禅为脉络的止观法门,以实相论为依据的融摄性”的两大特点,其思想根源和行法表现,基本上已经在三种止观和四种三昧中透露出来,因此本文就不作个别的介绍了。
   57 智者大师将要临终的时候,弟子问他:“谁可宗仰者?”他说:“汝不闻耶?波罗提木叉是汝大师,四种三昧是汝明导。”见《大正藏》卷四十六,148b。
   58 《止观大意》,《大正藏》卷四十六,459c。
   59 《止观义例》卷下,《大正藏》卷四十六,458c。
   60 《止观大意》,《大正藏》卷四十六,459c。
   61 《天台藏》《删定止观》卷一,16页,湛然寺印行,1994年11月版。
   62 《佛祖统纪》卷八,《大正藏》卷四十九,189c。
   63 《四明尊者教行录》卷七,《大正藏》卷四十六,922a。
   64 《四明尊者教行录》卷七,《大正藏》卷四十六,923c。
   65 《大正藏》卷四十九,193c。
   66 对于“观心”的重要性,遵式大师特别强调说:“又嘱后学!凡欲传写,并须首尾全写,对勘分明,勿令脱误。多见法华、观音等忏文,多削前后及观慧之文,但抄佛位及忏悔文,单题礼文,深可悲痛!若不能者,宁可莫写,免得毁散行法全文,一事不周,便亏行相,深诫!深诫!”见《金光明忏法补助仪》,《大正藏》卷四十六,958c ̄ 959a。
   67 详见智者大师之《法华三昧忏仪》和湛然大师的《法华三昧行事运想补助仪》,《大正藏》卷四十六,949a ̄956c。
   68 参见《摩诃止观》卷二(上),《大正藏》卷四十六,14a;《止观辅行》卷第二之二,《大正藏》卷四十六,193c。《国清百录》卷一,《大正藏》卷四十六,795b。
   69 遵式大师撰《往生净土忏愿仪》,见《大正藏》卷四十七,490c。
   70 《国清百录》卷一载“金光明忏法第五”,只是“直录其事(相上的行仪)”而已。《大正藏》卷四十六,796a。
   71 收于《大正藏》卷四十六,961c。
   72 收于《大正藏》卷四十六,957b。
   73 收于《大正藏》卷四十六,973a。
   74 《大正藏》卷四十六,973a。
   75 关于知礼大师的忏法思想,在其《修忏要旨》中有所表述。请参见潘桂明/吴忠伟《中国天台宗通史》,539~548页,江苏古籍出版社,2001年12月第1版。
   76 参见释慧岳《天台教学史》,249页,中华佛教文献编辑社,1995年增订六版。
   77 如知礼大师《修忏要旨》开头就说:“夫诸大乘经所诠行法,约身仪判,不出四种(三昧),摄一切行,罄无不尽。”《大正藏》卷四十六,868a。
   78 《佛祖统纪》卷八记载:“常呼人为乡人,有问其故,曰:吾以净土为故乡,诸人皆当往生,皆吾乡中之人也。”《大正藏》卷四十九,191c。
   79 《大正藏》卷四十六,866a、867a。
   80 《大正藏》卷三十七,195a。
   81 《大正藏》卷三十七,195b。
   82 《四明尊者教行录》卷一,《大正藏》卷四十六,862a。
   83 《大正藏》卷四十九,193c。
   84 《佛祖统纪》卷七,《大正藏》卷四十九,188c ̄189a。
   85 《临济录》记载:“师问僧:‘有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。汝作么生会?’僧拟议,师便喝。”《大正藏》卷四十七,504a。
   86 五德:一旧学天台勿事兼讲,二研精覃思远于浮伪,三戒德有闻正己待物,四克远荣誉不屈吾道,五词辩兼美敏于将导。《佛祖统纪》卷八,《大正藏》卷四十九,193c。
   87 《大正藏》卷四十九,214a。
   88 《大正藏》卷四十九,218b。
   89 请参见潘桂明/吴忠伟《中国天台宗通史》,548~580页,江苏古籍出版社,2001年12月第1版。
   90 《大正藏》卷四十七,145a。
   91 详见《大正藏》卷四十七,490c ̄494c。
   92 《大正藏》卷四十七,494c。
   93 《大正藏》卷四十六,968a ̄b。
   94 《大正藏》卷四十六,968b。
   95 据《佛祖统纪》卷八载,大师行此忏法,几经苦节,亲见观音大士,获身心清凉。见《大正藏》卷四十九,207a ̄b。
   96 详见《熾盛光道場念誦儀》,《大正藏》卷四十六,978b ̄982c。
   97 《大正藏》卷四十六,982c。
   98 据《大明高僧传》卷一载:“因天台国清,实台宗讲寺,后易为禅。(师)乃不远数千里,走京师,具奏寺之建置颠末,旧制之由。元世祖赐玺书复之。”《大正藏》卷五十,902c。
   99 参见《中华佛教百科全书》“性澄”条目。
   100 见释慧岳《天台教学史》,306页,中华佛教文献编辑社,1995年增订六版。
   101 《台宗课诵》折叠本,反面44页,佛教书林/芝金声堂,1988年8月改订再版。
   102 参见释慧岳《天台教学史》,308~314页,中华佛教文献编辑社,1995年增订六版。
   103 据智旭大师自撰《八不道人传》说:“八不道人,震旦之逸民也。古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢,今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑;故名八不也。”(《灵峰宗论》卷首)显然具有批判精神。
   104 智旭大师《首楞严经玄义序》,1页,佛陀教育基金会印,1998年11月台北。
   105 《持名念佛历九品四土说》,转引自潘桂明/吴忠伟《中国天台宗通史》,770页,江苏古籍出版社,2001年12月第1版。
   106 《谛闲大师语录/谛公年谱》,473页,上海佛学书局,1995年。
   107 《谛闲大师语录/谛公年谱》,474页,上海佛学书局,1995年。
   108 《大正藏》卷九,31c。
   109 《大正藏》卷三四,108a。
   110 《谛闲大师语录/谛公年谱》,481页,上海佛学书局,1995年。
   111 《谛闲大师语录/谛公年谱》,486页,上海佛学书局,19


 







慧文禅师的禅修方法

达 照



  慧文大师的禅修方法,既有继承早期传入中国的禅观法门,又有自己从《大智度论》所悟到的观心法门。根据《摩诃止观》卷一说:“文师用心,一依《释论》。”1《止观辅行传弘决》卷第一之一说:“第七讳文,多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧,于一切法,心无分别。……慧文已来既依《大论》。”2《佛祖统纪》卷第六又说:

  师夙禀圆乘,天真独悟,因阅《大智度论》(第三十卷)引《大品》云:欲以道智具足道种智,当学般若;欲以道种智具足一切智,当学般若;欲以一切智具足一切种智,当学般若;欲以一切种智断烦恼及习,当学般若。
   《论》自问曰:一心中得一切智、道种智、一切种智,断一切烦恼及习,今云何言以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼及习?答曰:实一切一时得,此中为令人信般若波罗密故,次第差别说,欲令众生得清净心,是故如是说。复次虽一心中得,亦有初中后次第,如一心有三相,生因缘住,住因缘灭。又如心心数法,不相应诸行及身业口业。以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼及习亦如是。
   师依此文以修心观,《论》中“三智实在一心中得”,且果既一心而得,因岂前后而获?故此观成时证一心三智,双亡双照,即入初住无生忍位。3

  由此可知,慧文大师的禅修方法包括了“觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”的观修。根据潘桂明先生的研究,这里的“觉心”就是指本觉妙心,即相当于佛性,因为一心之灵性,本来离却迷妄,本来觉悟,故而一切众生,本来是佛。多用觉心,就是要由定发慧,通过禅定修习,发现本觉之性4。湛然大师《法华文句记》卷一说:“能觉之心名佛,即此觉心名慧,亦即觉心通数具足。即此觉心与弘誓俱,名慈心净。”5但是,通过什么禅定的修习?如何修习?尚无文献可资考据。关于“重观三昧”的修习方法,现在也无从知晓。统观天台的禅修方法,好象并无明显的与这两种禅修方法相同或者相似的,可见并没有直接影响到天台的禅修法门。
   至于“灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”,则是对天台禅法有着直接的甚至是开创性的启示作用。“三昧”意译为定,或者正定,“灭尽三昧”也就是“灭尽定”,关于“灭尽定”的修习方法,智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》卷十作了详细的介绍,《四教义》卷六说:“又断非想事障灭缘理,诸心心数法入灭尽定,得此定故,名身证阿那含。”6所以此种禅修方法在天台的早期禅法中就已经有了。关于“无间三昧”的修习方法,智者大师的《四教义》卷八说:“八人地者,即是三乘信行、法行二人,体见假以发真,断见谛惑,在无间三昧,即八人之位也。”7可见也是从慧文大师处传承而来的。还有“一心三智”的观行方法,更是天台宗整个禅修法门的一大特色。我们这里只能根据智者大师对于灭尽定和无间三昧的描述,先对慧文大师的禅法作一简单介绍。

1、灭尽三昧的禅修方法

  在慧文大师之前,许多经典对灭尽三昧都有提及,如西晋竺法护翻译的《佛说魔逆经》说:“于三昧尽,如无所尽,悉令都尽。其无生者,不令兴起,烧尽众欲,本末清净,悉无所生,令不复愚,无所更历。一切诸法,晓了清净,平等正受,遵修寂灭,察诸所更,灭尽三昧,而以正受。无观不观,亦无所见,如是三昧,乃无秽乱。”8姚秦竺佛念译《菩萨璎珞经》卷第十四也说:“若有善男子善女人,舍一切身,入灭尽三昧。分别行本,知所从来,出要无为,至于大道,是谓菩萨摩诃萨无我之行。”9特别是符秦僧伽跋澄等译的《尊婆须蜜菩萨所集论》卷第一、三、四、八,以及僧伽提婆共竺佛念译的《阿毘昙八犍度论》卷第九、十一、十二、二十二、二十六、二十七、二十八、二十九等,对灭尽三昧都有涉及或者详细的讨论,慧文大师到底是根据哪一部经所说的禅法来修习,现在已经不得而知。但是,我们可以根据智者大师是慧文大师的再传弟子的身份,以及《摩诃止观》也明确表示从慧文大师到智者大师为一脉相承的关系,来分析智者大师关于灭尽定修行方法的描述,应该能够反映出慧文大师这种禅修方法的大概。
   灭尽三昧又叫灭尽定、受想灭定等,也就是《释禅波罗蜜次第法门》卷十所介绍的八背舍的最后一个“背舍”,即受想灭背舍,这是在八背舍的前面七种背舍全部都修习成就了之后,才进行修习的禅观法门,其修习的方法是:

   今行者欲入灭受想背舍故,必须不受非想,一心缘真,绝阴界入,则非想阴入界灭,一切诸行因缘悉灭,受灭乃至慧灭,爱无明等诸烦恼灭,一切心数法灭,一切非心数亦灭!是名不与凡夫共,非是世法。
   若能如是观者是名灭受想,以能观真之受想,灭非想苦集之受想。
   今行者欲入灭受想之背舍,复须深知能观真之受想亦非究竟寂静,即舍能观之定受慧想,舍此缘真定慧二心故,云背灭受想诸心数法。譬如以后声止前声,前声既息,即后声亦如是能除。受想既息,因此心与灭法相应。灭法持心,寂然无所知觉,故云身证想受灭。10

   另外,在《法界次第》卷中之上也说:“灭受想背舍,背灭受想诸心心数法,是为灭受想背舍。所以者何?诸佛弟子,患厌散乱心,欲入定休息,以涅槃法,安著身中,故云身证而想受灭也。”11这种通过八背舍的修习,以灭尽三昧为主要出世法,而证得解脱生死烦恼的禅修方法,不但慧文大师给予重视,而且也是中国早期佛教禅观法门的主要内容,还是天台所谓观、炼、熏、修四种禅法之“观禅”的重要修法之一。

2、无间三昧的禅修方法

  我们还是根据智者大师《释禅波罗蜜次第法门》卷十的介绍,知道了无间三昧就是“九次第定”的最后一种禅定,前面八种就是色界的四禅和无色界的四空定,最后以无间三昧的禅修断除见惑,超出三界轮回。其修习方法是:
   行者掌握了世间的四禅八定之后,要进入九次第定的修习,应当从浅到深修炼诸禅。先把禅定和观照的方法,练习得极为调柔通利熟悉,然后才总合定与观这两种法门,一心齐入,善巧地断除法爱,看清自己的心,从最初的调心方法而进入到初禅,其间没有任何杂念,如此一直进入到灭受想定。因为这个九次第定是从初禅开始一直到最后,中间不能夹杂一个妄想,心心相续,无有间断,所以叫做无间三昧。如智者大师所说:“是故从一禅起,入一禅时利疾,心心相次,无诸杂间,随念即入,亦名无间三昧。”12因此,无间三昧并不是单独修习灭受想定,而是指修习九次第定的时候,于其中间没有间断,才叫做无间三昧,与前面所说的灭尽三昧是有区别的。此三昧的禅观法门,也是天台宗观、炼、熏、修之“炼禅”的主要禅修方法,虽然在整个天台的思想体系当中并不算是最重要的,但这是慧文大师的重要禅修方法之一,所以此处予以介绍!
   以上两种禅法,都是属于小乘禅法的禅观法门,由此可以看出,天台早期禅法的历史继承性。和天台宗后来的禅修方法相比,“一心三智”的禅观,更具有特立创造性!

3、一心三智的禅修方法

  慧文大师之所以是天台禅法的先导,主要原因就是他从罗什译的《大智度论》中悟出了“一心三智”的禅观法门,这在天台的整个思想理论和实践方法上有着特殊重要的地位。除了因《大智度论》而受到巨大启发之外,慧文大师还读了龙树菩萨的《中论》“三是偈”,顿悟即空、即假、即中这一境三谛的中道实相之理,与一心三智相互印证,形成了微妙超绝的禅修特色。如《佛祖统记》卷六说:

   师又因读《中论》(大智度论中观一品)至《四谛品》偈云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。恍然大悟!顿了诸法无非因缘所生,而此因缘有不定有,空不定空,空有不二,名为中道。13

   这个“一心三智”的禅修方法,完全出自于慧文大师的特立独创,由于大师没有著作传世,所以我们无法直接确定此处的“一心”到底具备了哪些含义,是否就是后来智者大师所说的“一念无明法性心”,或者是所谓的一念“觉心”?但是,“三智一心中得”的思维模式,以及空、假、中相融互即的观心方法,却是贯穿整个天台理论和实践的根本理念。所以,湛然大师赞叹说:“观心,乃是教行枢机。”14

   1 《大正藏》卷四十六,1b。
   2 《大正藏》卷四十六,149b。
   3 《大正藏》卷四十九,178b ̄c。
   4  参见潘桂明/吴忠伟著《中国天台宗通史》,60页,江苏古籍出版社,2001年12月第1版。
   5 《大正藏》卷三十四,160c。
   6 《大正藏》卷四十六,740a。
   7 《大正藏》卷四十六,750a。
   8 《大正藏》卷十五,115b。
   9 《大正藏》卷十六,121c。
   10 《大正藏》卷四十六,543b。
   11 《大正藏》卷四十六,677b。
   12 参见《释禅波罗蜜次第法门》卷十,《大正藏》卷四十六,546c ̄547a。
   13 《大正藏》卷四十九,178c。
   14 《法华玄义释签》卷第十四,《大正藏》卷三十三,918a。
 
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